vayerá

Algunos comentarios breves sobre la parashá

Sobre la destrucción de Sodoma y Gomorra y la mujer de Lot
Abraham y Sara se presentan como hermanos
Hagar e Ishmael reciben la promesa de Dios

La doble tragedia de Avraham

Nuestra parashá nos trae un tema muy difícil de entender y de explicar: el maltrato recibido por Ishmael en la casa de su padre Avraham.

Las leyes de la Torá no permiten que los padres, ni siquiera las autoridades legales, expulsen a un hijo o hija de la casa por ningún motivo. Según la Torá, nadie puede ser despojado de su condición legal en el hogar al que pertenece.

Esta no era la práctica entre otros pueblos del antiguo Cercano Oriente. Varios antiguos códices y documentos legales, algunos incluso anteriores a la época de Avraham, atestiguan que expulsar a la descendencia de la casa de los padres, es decir, despojar a un niño de su estatus legal en la casa de su padre, era un procedimiento legal legítimo en casos de faltas cometidas contra los padres.

Mientras que la Torá no era indulgente con el castigo de un niño que cometió un delito contra sus padres – un niño que golpeó o maldijo a sus padres podría ser condenado, si se demuestra su culpabilidad – sin embargo, no podía ser desterrado por comportamiento delictivo.

Así nos enseña el Dr. Joseph Fleischman profesor del Departamento de Biblia Zalman Shamir de la Facultad de Estudios Judaicos de la Universidad de Bar Ilán. 

En este contexto, la lectura de esta semana nos presenta una anomalía ya que encontramos que Sara exige que Avraham expulse a Hagar e Ishmael “Por eso dijo a Avraham: —Echa a esta sierva y a su hijo, pues el hijo de esta sierva no ha de heredar junto con mi hijo, con Ytzjak. (21:10). Aunque Sara se refiere a Ishmael como “el hijo de esta sierva “, no puede haber duda de que Ishmael fue considerado un hijo legal de Avraham, como se evidencia en los siguientes versos: “Entonces Avraham tomó a su hijo Ishmael” (17:23); “Su hijo Ishmael tenía trece años cuando fue circuncidado en la carne de su prepucio, y así Avraham y su hijo Ishmael fueron circuncidados en aquel mismo día” (Bereshit 17: 25-26). Además, las propias palabras de Sara: “Echad a aquella esclava y a su hijo, porque el hijo de esa sierva no participará en la herencia con mi hijo Ytzjak” (Ib. 21:10), llevando a la conclusión de que en su opinión, Ishmael tenía derechos a la herencia de Avraham en virtud de ser su hijo. Avraham accedió a la demanda de Sara después de que .A. le ordenó que lo hiciera y le prometió que el futuro de Ishmael estaba salvaguardado (versículos 12-13). 

La expulsión de Ishmael plantea muchas preguntas, entre ellas, cuáles son las razones por las cuales Sara exigió que Ishmael fuera despojado de su condición de hijo y heredero de Avraham.

Al parecer la respuesta a esta pregunta se insinúa en el versículo, “Y Sara vio al hijo que Hagar la egipcia le había dado a luz a Avraham burlándose de su hijo Isaac, (metzajek)” (Ib. 21:9). Algunos comentaristas interpretan metzajek como “jugando” (mesajek). En el hebreo moderno la palabra suele usarse también como actuación teatral. Según esta interpretación, Ishmael no hizo nada malo, y Sara exigió que fuera expulsado por otras razones. Por ejemplo, Ibn Ezra señala, “esa es la forma de cualquier joven [jugar], pero estaba celosa porque era mayor que su hijo”. Najmánides explica a Ibn Ezra como significando que Ishmael sólo se estaba divirtiendo consigo mismo como cualquier niño lo haría, y nada más. 

Algunos comentaristas dicen que Sara estaba disgustada con la idea que Ishmael, el hijo de su esclava, estaba jugando con Ytzjak o incluso acercándose a él. Algunos comprenden que Sara, viendo a los hermanos en juego, veía esta situación como un peligro para el estatus de Ytzjak como heredero de Avraham. Esta idea se expresa en el siguiente midrash: “Rabí Shimón bar Yojai dijo: Rabí Akiva tenía palabras de condena por la palabra metzajek (sus palabras serán citadas más adelante). Esta palabra tzejok no se refiere a otra cosa que la herencia; Porque cuando Ytzjak nació, todos fueron felices. Ishmael les dijo: “Sois necios, porque yo soy el primogénito, y tomaré una doble porción”. De la respuesta de la matriarca Sara a Avraham, que este hijo de una esclava no heredará con su hijo, aprendemos que él [Ishmael] no heredará con su hijo, aunque ese hijo no fuera Ytzjak, o aunque Ytzjak no fuera su hijo; Sobre todo cuando dice “con mi hijo Ytzjak” (Midrash Rabá 53.15).

Esta idea también se puede ver en el comentario de Rashbam: “Él había crecido mucho, y ella no quería tenerlo por más, no sea que quiera tomar posesión de la herencia de su padre con Ytzjak”. A medida que Ishmael crecía, se convertiría en un rival más difícil para Ytzjak y, en última instancia, podría compartir la herencia con Ytzjak. Sara decidió que Ishmael tenía que ser despojado inmediatamente del estatus de hijo y heredero.

Otra opinión sostiene que metzajek significa despreciar, burlarse. En otras palabras, Sara vio que Ishmael se burlaba de Ytzjak, de Avraham o de Sara. Por ejemplo, Najmánides dice: “Lo que parece es que esto ocurrió el día que Ytzjak fue destetado, y ella lo vio burlándose de Itzjak o de la gran fiesta. Por lo tanto, la Escritura dice, “el hijo que Hagar la egipcia había dado a Avraham” e “Ishmael burlándose”. Así que ella dijo: un esclavo que se burla de su amo debe morir o ser golpeado; Pero yo no quiero eso, así que sólo lo desalojo de mi presencia, y que el hijo de la concubina no herede en absoluto con mi hijo. También dijo que su madre debía ser expulsada, porque el joven no podía dejar a su madre, porque si dejaba a su madre moriría. “Rabí Akiva dijo que metzajek se refiere a relaciones sexuales ilícitas, como en: El hebreo Esclavo que tú trajiste a nuestra casa vino a mí a flirtear conmigo (letzajek bi) “Esto indica que nuestra matriarca Sara observó que Ishmael estaba comportándose de manera vergonzosa, acosando a mujeres casadas y abusando de ellas. Que este uso de la palabra tzejok no se refiere a otra cosa que idolatría, como se dice, ” Al día siguiente por la mañana se levantaron y ofrecieron holocaustos y sacrificios de reconciliación. Después el pueblo se sentó a comer y beber, y luego se levantaron a divertirse (letzajek)” (Shemot 32: 6).

Rabí Eliezer, hijo del rabino Yehudá, dice: este uso de la palabra tzejok no se refiere a otra cosa que al derramamiento de sangre, como   dice la Escritura: “Luego Abner dijo a Yioav: — ¡Levántense los jóvenes y compitan delante de nosotros! Yioav respondió: — ¡Que se levanten! (II Shmuel 2:14).

 Rabí Azaría dijo en nombre de Rabí Levi: Ishmael dijo a Ytzjak: “Vamos a ver nuestra porción en el campo”. Ishmael tomó un arco y una flecha y disparó hacia Ytzjak, fingiendo jugar; Como se dice, “Tanto daña un loco que dispara un arma mortal como el que miente a un amigo y luego le dice: «Solo estaba bromeando».” (Mishlé 26: 18-19) [Este midrash, en una forma ligeramente diferente, es citado por Rashí en su comentario sobre el versículo].

Según este punto de vista, metzajek implica que Ishmael transgredió con respecto a uno o todos los tres pecados que se consideran más graves a los ojos de los Sabios: relaciones sexuales ilícitas, idolatría o asesinato. El significado llano (según el pshat, la interpretación textual) de metzajek de acuerdo con Rabí Akiva, significa hacer algo prohibido en el ámbito de la conducta sexual. En el hebreo bíblico, el verbo tz-j-k significa tanto reír, bromear, jugar y divertirse, como disfrutar de sí mismo sexualmente. Del mismo modo, el verbo acadio sáu significa reír, sonreír, ser seductor, atraer a una persona a acciones sexuales que van en contra de la norma aceptada (véase Chicago Assyrian Dictionary, S, pp. 64-65). Así podemos decir que el verbo acadio sáu y el hebreo bíblico tz-j-k son etimológicamente paralelos. 

En la historia en cuestión, parece que metzajek debe ser leído como un eufemismo para algún acto sexual por la siguiente razón: metzajek debe referirse a algún acto extremadamente grave realizado por Ishmael, suficiente para explicar e incluso justificar la dura demanda de Sara. Según esta hipótesis, Sara vio a Ishmael haciendo algo sexual que aparentemente no era consistente con un comportamiento moral aceptable en la casa de Avraham; Esta fue la razón de su exigencia inequívoca de que Avraham expulsara a la esclava ya su hijo. La Torá, de hecho, no dice que Sara le dijo a Avraham que había visto a Ishmael haciendo esto, pero podemos razonablemente asumir que ella le dijo a Avraham acerca de esto, porque ella debió haberle dado justificación para exigirle que tomara tan cruel acción contra Ishmael.

[La Biblia griega comúnmente llamada Biblia Septuaginta o Biblia de los Setenta y la Vulgata Latina añaden las palabras “Sara vio a Ishmael jugando con su hijo Ytzjak”. Es muy probable que la adición de estas palabras al versículo 21: 9 deriva del hecho de que el texto masorético parecía incompleto para los traductores. Sin embargo, si tomamos metzajek como referencia a algún tipo de acto sexual, el versículo es completo tal como está; La Escritura anota solamente el hecho de su actividad ilícita pero no entra en detalles ni la describe.]

¿Por qué metzajek es un acto tan grave como para justificar el destierro de Ishmael?

En el primer encuentro de Avraham con el Todopoderoso se le pidió que se separara totalmente de su pasado (Bereshit 12: 1-3), se le obligó a entregarse a un particularismo conductual para que pudiera cumplir su llamado: “Bendeciré a los que te bendigan, y a los que te maldigan maldeciré. Y en ti serán benditas todas las familias de la tierra”. (Ib. 12: 3), a saber, al monoteísmo universal. Avraham comprendió que incluso en la tierra de Canaán debe mantener una absoluta separación de los habitantes locales para salvaguardar su singularidad; Por lo cual   “te haré jurar por .A., Dios de los cielos y Señor de la tierra, que no tomarás para mi hijo una mujer de las hijas de los cananeos entre los cuales habito” (Ib. 24: 3). [Ytzjak y Rivka también deseaban mantener su singularidad religiosa y, por lo tanto, las esposas cananeas con las que se casó Esav fueron “fuente de amargura para Ytzjak y Rivka” (Ib. 26:35). También Yaacov fue ordenado por su padre Ytzjak, antes de su partida para Padán Aram, “No tomarás mujer de entre las mujeres cananeas” (Ib. 28: 1).

La repulsión a la idea de casarse con las mujeres cananeas provenía de su cultura y religión, que santificaba la permisividad sexual, como se puede concluir a partir de fuentes bíblicas y extra bíblicas. (Véase Vaikrá, en el capítulo 18 acerca de las Relaciones incestuosas e inmorales “.A. habló a Moshé diciendo: “Habla a los hijos de Israel y diles que yo soy .A. su Señor. No harán como hacen en la tierra de Egipto, en la cual habitaron. Tampoco harán como hacen en la tierra de Canaán a la cual los llevo. No seguirán sus costumbres”…)

Para que Avraham lograra el particularismo absoluto, es decir, la completa separación de su pasado, Dios cambió su nombre de Abram a Avraham. Abram era un nombre mesopotámico, dado por su padre Teraj, un politeísta. De aquí en adelante a Abram se le llamaría Avraham, “Ya no se llamará más tu nombre Abram; tu nombre será Avraham, pues te he constituido en padre de una multitud de naciones”. (17: 5). Esta cualidad de Avraham fue aludida previamente en las palabras: “Y todas las familias de la tierra se bendecirán por ti” (12: 3).

Además, Dios le dio a Avraham el mandamiento de la circuncisión. La circuncisión de los varones descendientes de Avraham, así como toda su casa, esclavos nacidos en el hogar y los comprados de forasteros, tenía la intención de servir como una marca del pacto entre Dios y los hijos de Avraham y los que se unían a ellos. La circuncisión tenía la intención de distinguir de la manera más clara posible entre la descendencia de Avraham y los miembros de otras culturas. La distinción, simbolizada por la eliminación de la carne del prepucio, significaba observar costumbres sexuales diferentes.

El hijo de Avraham Ishmael fue circuncidado a la edad de trece años (Ib. 17:25). Como hijo de Avraham, su conducta sexual tenía que ser completamente diferente de la de los cananeos, sin embargo, Sara lo vio metzajek. Si esta palabra se toma como un eufemismo por un comportamiento sexual inaceptable, podríamos decir que Sara lo vio cometiendo una ofensa muy seria. Ishmael no había cumplido con las reglas de comportamiento que se esperaban de la descendencia de Avraham. Probablemente Sara le dijo a Avraham lo que había visto e inmediatamente le exigió categóricamente desterrar a la esclava y su hijo. En su opinión, por su conducta sexual ilícita Ishmael había decidido dejar de ser el hijo de Avraham, y ser únicamente sólo “el hijo de esa esclava”.

Avraham se enfrentó ahora a una doble tragedia. Su hijo primogénito había cometido un terrible pecado, y además su esposa había pedido que le diera a Ishmael el castigo más severo que se conoce entre los pueblos del antiguo Cercano Oriente – despojar a un hijo de su condición de hijo y heredero. Mientras pasaba por esta terrible situación, .A. se le apareció a Avraham y le instruyó qué hacer.

¿Qué haríamos nosotros en su lugar? ¿Dejaríamos que nuestro hijo sea influenciado por su hermano para apartarse de su camino sin actuar?


Hajnasat Orjim es más importante aún que experimentar la Presencia Divina

La mishná nos enseña que Hajnasat Orjim, la hospitalidad, es una de las prescripciones cuyo cumplimiento es de mérito incalculable. Avraham da generosa acogida a los tres forasteros a sólo tres días después de su circuncisión. Su hospitalidad fue genuina y pro-activa. Avraham estaba sentado en la entrada de su tienda a la espera de   huéspedes, corrió a su encuentro, y se apresuró a pedir se les prepare un banquete. No se limitó a darles la bienvenida, hizo que se sientan bienvenidos. El detalle con el que se describe esta mitzvá (a diferencia de la mayoría de las descripciones de la Torá de las buenas obras de Avraham) eleva este acto por encima de muchas otras mitzvot. El texto sugiere que Avraham interrumpió su conversación con .A. para atender a sus visitas, lo que indica que Hajnasat Orjim es más importante aún que experimentar la Presencia Divina. Leamos lo que dicen los psukim: “.A. se le apareció entre los árboles grandes de Mamré, mientras él estaba sentado a la entrada de su tienda como al calor del día. Cuando él alzó los ojos, entonces miró y allí estaban tres hombres de pie a alguna distancia de él. Cuando alcanzó a verlos, echó a correr a su encuentro desde la entrada de la tienda y procedió a inclinarse a tierra. Entonces dijo: “Ah, .A. si he hallado favor a tus ojos, sírvete no pasar de largo a tu siervo. Que se traiga un poco de agua, por favor, y se les tiene que lavar los pies. Entonces recuéstense debajo del árbol. Y permítaseme traer un pedazo de pan, y refresquen sus corazones…”

¿Por qué esta importancia? El mandato bíblico es dar la bienvenida al extranjero porque fuimos extraños en la tierra de Egipto, pero debemos recibir con honor a nuestros huéspedes para reconocer el aspecto divino de cada individuo. Acoger con satisfacción los huéspedes en nuestros hogares nos obliga a tomar el tiempo para romper las barreras con los seres humanos y construir con ellos nuestra comunidad. Y mediante la realización de esta mitzvá a nivel local y familiar, tal vez aprendamos a aceptar e incluir los que consideramos “extranjeros” en la sociedad en general.

Cuando estamos construyendo juntos una colectividad a partir de nuestra sinagoga, a veces nos sentimos tentados a excluir a los recién llegados, o somos demasiado tímidos o estamos ocupados para incorporarlos plenamente. Las personas con funciones en la sinagoga pueden ser un poco intimidantes para los extraños, a no ser que se haga un esfuerzo consciente para hacer que se sientan bienvenidos, anticipar y atender a todas sus necesidades. Debemos imitar a Avraham para dar la bienvenida a todos los huéspedes en nuestra congregación, con el corazón. Así lo hacemos, y cada día debemos mejorar aún más nuestra receptividad para integrar a todos quienes concurren por primera vez.


Avraham desafía directamente a Dios

Esta parashá nos proporciona dos modelos muy diferentes de lo que significa vivir en una relación de pacto con Dios. Cuando Dios le dice a Avraham que Sdom y Amorá, y todos sus habitantes serán destruidos debido a su transgresión, Avraham inmediatamente protesta por las acciones propuestas por Dios. “¡Es inconcebible de ti el que vayas a obrar de esta manera para dar muerte al justo con el inicuo, de modo que tenga que ocurrirle al justo lo mismo que le ocurre al inicuo! Es inconcebible de ti. ¿El Juez de toda la tierra no va a hacer lo que es recto?” (Bereshit 18:25). En un midrash, Avraham desafía directamente a Dios, diciendo: “Has jurado no traer un diluvio sobre el mundo… ¿No traerás un diluvio de agua sino un diluvio de fuego? … [Si así fuera], no habrás actuado de acuerdo con tu juramento” (Bereshit Raba 49: 9).

Avraham luego negocia con Dios, finalmente convenciendo al Eterno de perdonar a Sdom y Amorá si tan solo 10 personas justas pueden ser encontradas. Dios no está enojado con Avraham por cuestionar sus acciones propuestas ni su sentido de justicia. De hecho, al aceptar perdonar a la gente si 10 de ellos fueran justos, parece que la relación íntima que Dios estableció anteriormente ya ha hecho de Avraham un “compañero del pacto”.

Este modelo de fe de la protesta se mantuvo posteriormente en la literatura rabínica clásica, jasídica y moderna (religiosa y secular), y en las obras de pensadores judíos posteriores al Holocausto.

Sin embargo, hay otro modelo de fe que también se encuentra en Parashat Vayerá, a saber, el de la sumisión incuestionable al mandato de Dios. Aunque Dios ya le prometió a Avraham que el pacto continuará a través de su hijo, Ytzjak, Dios le dice a Avraham que lo sacrifique como holocausto en una montaña en la tierra de Moriá (Bereshit 22: 2). Mientras anteriormente, Avraham defendió a la gente de Sdom y Amorá, la mayoría de los cuales no conocía, él no discute aquí por la vida de su hijo amado. Tampoco cuestiona el futuro del pacto después de la muerte de Ytzjak, aunque Ytzjak no está casado ni tiene hijos. Entre elegir entre el amor por su hijo y la obediencia a Dios, elige el último. La prueba de Dios es una de devoción religiosa.

A lo largo de las generaciones, los judíos se han basado en uno o ambos modelos, sin que ninguno de los dos sirva como modelo definitivo de lo que significa religiosamente ser judío. La historia de la atadura nos continúa fascinando, desafiando y molestando porque incluso si creemos que Dios nunca hubiera permitido que Avraham realmente matara a Ytzjak, es difícil confiar en, o amar, a un Dios cuyas pruebas religiosas son tan crueles como la que se le ha dado a Avraham, excepto entendamos, como más de una vez lo he afirmado que esa prueba tenía como objetivo enseñarnos que nuestro Dios no desea ni acepta sacrificios humanos. Pero, Avraham no lo sabía.


¿Cómo es posible que Avraham no percibiera lo que la Torá prescribe?

El motivo de la aquedá –la atadura o amarradura- de Ytzjak es uno de los más apasionantes de las Escrituras y aparece en nuestras oraciones, en nuestra tradición, en el arte, y en nuestras fantasías y sueños.

Es considerado el máximo ejemplo de la fe. Después de todo, una anciana mujer estéril consigue al fin lograr su sueño de maternidad y el padre que ama a su hijo, al único de su vejez, debe atarlo y llevarlo a un altar, porque se lo piden su fidelidad y su amor a Dios.

Nuestros sabios, que vieron en el relato la muestra suprema de la lealtad, se permitieron preguntar y responder aquellos interrogantes que la mayoría de las personas no asienten plantear.

¿Cómo es posible que el primer monoteísta no dudara en conducir a su hijo hasta el altar y atarlo, tal como solían hacerlo los paganos de su época y aquellos que les siguieron en la mayoría de las culturas idólatras?

En las respuestas, muchos encontraron, nuevos elementos para certificar la fe absoluta de Avraham no sólo en el Creador sino en Su promesa de un futuro que surgiría de sus entrañas.

¿Cómo es posible que Avraham no percibiera lo que la Torá prescribe? Tanto en Vaikrá 18:21: “Y no des hijo tuyo para ofrecerlo por fuego a Molej; no contamines así el nombre de tu Dios…” como en Devarim 18:9-10: “Cuando entres en la tierra que te da .A. tu Dios, no imites las costumbres abominables de esas naciones. Nadie entre los tuyos deberá sacrificar a su hijo o hija en el fuego; ni practicar adivinación, brujería o hechicería”. Es obvio que sabía que ésa no era la línea del judaísmo.

El Talmud en Taanit 4 a, intenta quitar el parecido entre la Aquedá de Ytzjak y los sacrificios relatados en las Escrituras cometidos por otros padres, evidentemente preocupado por el enfrentamiento entre la moral humana tal como es captada por la inteligencia y la concepción de la fe, que pueda entrar en conflicto con ella.

La guemará distingue claramente entre la predisposición de Iftaj de sacrificar a su hija, cuando salió a recibirlo después de la batalla y la del hijo del rey de Moav, con Avraham.

El rey de Moav, “al ver que perdía la batalla, se llevó consigo a setecientos guerreros con el propósito de abrirse paso hasta donde estaba el rey de Edom, pero no logró pasar. Tomó entonces a su hijo primogénito, que había de sucederlo en el trono, y lo ofreció en holocausto sobre la muralla”. (Ver II Melajim 3: 27).

A Avraham, no se le ordenó degollar a su hijo sino “elevarlo allí”, y a él, le ordenaron expresamente “No pongas la mano en el niño, no le hagas nada” – ni un rasguño, ni una rasgadura. El suspenso del texto se disuelve con el final feliz. Se acabó la prueba. Empieza la vida. Recordemos que Ytzjak le dijo a Avraham: “— ¡Padre! —Dime, hijo mío. —Aquí tenemos el fuego y la leña —continuo Ytzjak —; pero, ¿dónde está el cordero para el holocausto? —El cordero, hijo mío, lo proveerá Dios —le respondió Avraham”, (22:7), como que presintiendo lo que sucedería y proyectando su deseo.

El Rav Avraham Ytzjak Kuk, de bendita memoria, expresaba que si el temor a lo celestial desplaza a la moral natural, no es puro. Pese a que, la moral humana es relativa y puede interpretarse controversialmente. Analicemos, por ejemplo, la afirmación de Reish Lakish, que “aquel que se compadece de los crueles, se vuelve desalmado con los piadosos” para percibir la relatividad de la expresión y las dificultades espirituales que podría provocar a quien intente aplicarla textualmente.

Pero, la ética, tal como es percibida por las personas, debe prevalecer frente a lo que es descubierto como temor celestial, excepto, haya, como en este caso, un mandato preciso, inequívoco, personal, y categórico. Hay que poner orden en la cabeza cuando alguien desea violar una norma alegando principios de fe, no prescritos.

Avraham tuvo que enfrentarse al dilema de cómo actuar frente a su otro hijo, Ismael, su primogénito, al que termina desheredando y expulsando, porque su conducta no condecía con los preceptos de conducta elevada que él mismo predicaba, entre ellos, el de no ser un salvaje asesino, un ” pere adam”. Y, también allí, debe recibir una instrucción precisa para actuar contra su concepción y percepción de lo correcto, después de haber aceptado la revelación de Dios.

Lo revolucionario del mensaje de nuestra parashá, es que Avraham decidido a aceptar la voz de Dios que pide el sacrificio de su hijo, tal como lo había visto en la casa de su padre, en el país de su nacimiento y formación, del que había salido en su lej lejá, tiene la grandeza de oír y aceptar la voz que le dice: ¡Alto! Quizás en ese momento haya podido comprender totalmente el mandato de abandonar lo que podría ligarle a su cultura anterior. —”Aquí estoy, —respondió. —No pongas tu mano sobre el muchacho, ni le hagas ningún daño —le dijo el ángel—. Ahora sé que temes a Dios, porque ni siquiera te has negado a darme a tu único hijo” (Bereshit 22:12). Ahora está claro. La prueba fue exitosa. Avraham, entiende la contraorden, pese a que también el Midrash intenta decirnos que hizo algunos intentos de modificar la ordenanza que había recibido y para la que se había preparado. Comprende en un instante que .A. no puede exigirle ningún sacrificio humano. Que .A. no quiere la muerte de una persona, ni siquiera para darle vida a otro. Que rechaza también que un ser humano muera para salvar a la humanidad, tal como lo proclaman otros pueblos, con fe y con orgullo. No es ese nuestro pensamiento. Esa tradición nos es totalmente ajena y que bueno que sea así. Aprobar la muerte de una persona, por cualquier causa, no forma parte de nuestra cultura.

En una sociedad filicida como la que nos encontramos, es difícil aceptar, que después de la gran prueba por la que pasó Avraham exitosamente, el hombre de la fe por antonomasia, acepta detener su mano a tiempo y ofrece gustosamente un sucedáneo.

Así nos brinda el mensaje de la Aquedá, según el cual no queremos ni aceptamos la muerte y que así lo quiso expresar Dios a través del sumiso acto de la atadura de Itzjak, al que también se sometió el joven, desconociendo el principio de “a quien intenta asesinarte, levántate y mátalo”.

Para entender mejor el concepto podemos mencionar lo que dice Avraham Ibn Ezra, que de las palabras “Dios puso a prueba”, deduce que lo que .A. deseaba era sólo la prueba y no el resultado de la misma. Comprobar la reacción de Avraham pero no llevarlo a la consumación del acto.

En nuestra época, muchos oyen a los dioses que les dicen que sus hijos deben ser mártires – shahidim- en las guerras santas y padres y madres se enorgullecen cuando lo logran.

El amor de padres y madres en la cultura judía, destaca y acentúa, la continuidad a partir de la vida. Dios no quería la muerte de Ytzjak, no la necesitaba, lo que quería es que nosotros como Avraham podamos escuchar la contraorden y hacerla norma.

Para que de Avraham surja “una grande y poderosa nación, y serán benditas por medio de él todas las naciones de la tierra. Porque le conocí y sé que ordenará a sus hijos y a su casa después de él, a fin de que guarden el camino .A. para hacer caridad y justicia; (Bereshit 18: 18-19), se necesitaba de vida. Esa vida que Ytzjak ganó como derecho en su nacimiento.


– El mensaje de la Haftará de esta semana

La haftará de Shabat Parashat Vayerá es tomada del Sefer Melajim II (4), y cuenta la historia de la ishá shunamita, la mujer que concibió después de muchos años de infertilidad, después de recibir la bendición dada por el profeta Elisha.

Como en muchas haftarot los sabios que la decidieron, la asociaron con el sucedido con otra mujer estéril, Sara, cuyo relato aparece en la parashá.

La historia comienza diciendo que Elisha se alojaría periódicamente en la casa de la mujer, “Yo te ruego que hagamos un pequeño aposento de paredes, y pongamos allí cama, mesa, silla y candelero, para que cuando él viniere a nosotros, se quede en él”. Y ella y su marido finalmente decidieron construir habitaciones separadas en su hogar para él “porque ahora, yo entiendo que éste que siempre pasa por nuestra casa, es varón santo de Dios” (4: 9).    

Aprovechamos este bello texto para buscar aprender de pequeños detalles conductas y acciones para nosotros mismos, siguiendo la guemará en Masejet Berajot (10b) que plantea la cuestión de cómo la mujer shunamita sabía que Elisha era “santo”.

Los sabios del Talmud dan dos respuestas que intentan explicar su certeza y dicen que ella nunca vio una mosca cerca de la mesa en la que comía, o que cuando cambiaba su ropa de cama, nunca vio evidencias de una emisión corporal.

            Ambas respuestas parecen difíciles de entender, pero independientemente, Rav Israel Salanter es citado como señalando la importancia de la pregunta de Guemará.

La Guemará eliminó la suposición de que la “santidad” de una persona no es algo visible.

Una persona “santa” no necesariamente se ve distinguida o actúa de una manera exteriormente diferenciada en sus asuntos ordinarios. Por mucho que pudiéramos suponer que la mujer shunamita admiraba y respetaba a Elisha, a la guemará le pareció desconcertante que ella lo describiera como “santo”. Por lo tanto, la guemará explicó que la mujer llegó a esta conclusión sobre la base exterior de la forma en que Elisha comía y cómo estaba su ropa de cama, que demostraba su autodisciplina y la pureza de su mente.

            En nuestra búsqueda de kedushá, deberíamos concentrarnos no en cómo nos presentamos a los demás, sino en lo que realmente somos y lo que debemos ser.

Si las personas nos perciben como “santas” o no, no es el criterio para evaluar nuestro nivel de santidad y, por lo tanto, nuestros esfuerzos deberían dirigirse a cambiarnos a nosotros mismos, sin preocuparnos por nuestra imagen.

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