Shoftim

“Tienes que ir a los sacerdotes,  los levitas, y al juez  que esté en funciones en aquellos días, y tienes que inquirir, y ellos tienen que entregarte la palabra de la decisión judicial” Devarim 17:9

Percibimos la dificultad de recibir respuestas a nuestras inquietudes filosóficas y a nuestras dudas halájicas, en tiempo de gran movimiento técnico que presenta preguntas que nunca antes se pudieron haber planteado.

Dejamos de consultar porque vemos que nuestras preguntas no serán comprendidas o que las respuestas no tienen la profundidad que esperamos. Y eso es a menudo cierto, pero, ello no debe provocar una parálisis en la búsqueda de respuestas.

La Torá en Parashat Shoftim nos ordena con claridad ir a consultar y a inquirir, con quien “esté en funciones en aquellos días”. Frase que nos habla directamente cuando observamos a nuestro alrededor y echamos de menos la presencia de los grandes rabinos e intérpretes de generaciones anteriores.

 Rashí, citando a la Guemará (Rosh Hashaná 25b), comenta sobre este versículo: “Incluso si él no es como los jueces que lo precedieron, debes obedecerlo; solo tienes el juez de tu tiempo”, respondiendo de esta manera quizás a lo que percibía en su propio tiempo que nosotros idealizamos.

La Torá, tal como la entiende la Guemará, enfatiza la necesidad de consultar con los estudiosos de la época, incluso si su estatura palidece en comparación con la de los sabios anteriores, porque “solo tienes en funciones a aquellos que están en estos días”, nos gusten o no.

La Torá indica que uno debe buscar el consejo de los eruditos de la generación independientemente de cómo se comparen con los eruditos de antaño. 

            El rav Mijael Peretz, en su comentario de Ohaley Shem sobre la Torá publicado hace algunos años en México, señala que esta ley se aplicaría incluso si, hipotéticamente, uno tuviera la posibilidad de buscar el consejo de sabios de generaciones anteriores. Se basa en la historia relatada en Masejet Taanit (23a) acerca de Joni Hameaguel, -que alguna vez ya comentáramos- que durmió durante setenta años, y al despertar, fue a su yeshivá y escuchó a los eruditos recordando el brillo que Joni (él mismo) había tenido y que extrañaban.

Hablaban con nostalgia sobre el tiempo en que Joni –que tenían delante de sus ojos pero que no reconocieron- resolvería incluso las preguntas más difíciles que surgían.

Joni se identificó, pero la gente de la yeshivá no creía que él fuera realmente Joni. Rav Peretz señala que Joni no trató de convencer a los eruditos de su identidad compartiendo con ellos brillantes ideas de la Torá y respondiendo sus preguntas como lo había hecho setenta años antes. Evidentemente, Joni percibió que las ideas a las que llegó setenta años antes no serían aceptadas en ese momento. Cada generación requiere orientación y enseñanza de sus eruditos, y por lo tanto el método de Joni que utilizó con éxito en la yeshivá setenta años antes no habría funcionado cuando regresó a la yeshivá. Esto demuestra que incluso si de alguna manera se pudiera acceder a la guía e instrucción de los eruditos majestuosos de la generación anterior, en lugar de eso, debería llevar su pregunta a los sabios de su tiempo, porque los estudiosos de cada generación son los más adecuados para abordar las preguntas de esa época. 

Algunas personas pueden decidir no molestarse en buscar la excelencia espiritual, pensando que las condiciones de la vida moderna simplemente no lo permiten. Al igual que la persona prevista por la Guemará, que prefiere vivir en la incertidumbre en lugar de plantear sus preguntas a los eruditos “deficientes” de la época, las personas podrían caer en la desesperación en lugar de hacer lo necesario para lograr lo máximo posible en sus condiciones actuales. Pero así como debemos consultar con los mejores académicos disponibles, incluso si sus estándares están por debajo de los de los sabios anteriores, de la misma manera, debemos esforzarnos por alcanzar los niveles más altos que podamos, incluso si sentimos que no podemos alcanzar el tipo de niveles que podrían alcanzarse bajo circunstancias más ideales.

 Nuestro objetivo debe ser maximizar nuestro potencial y hacer lo mejor que podamos en nuestras condiciones actuales.

Además no nos queda otro remedio.


La obsolescencia planificada es combatida por la Torá

El judaísmo – exegética, halájica y teológicamente – posee los valores sobre los cuales se basa la moralidad ecológica. El mandamiento de bal tashjit en la porción de la Torá de esta semana nos recuerda la necesidad de que reflexionemos sobre nuestras responsabilidades y cuidemos del medioambiente.

Saber que éste es un principio bíblico es fundamental porque todos somos víctimas de alguna manera de la economía de la obsolescencia planificada que nos obliga a cambiar ropas, automóviles y artefactos cuando todavía se podrían usar por muchos años cuando no son fabricados para que se desgasten rápidamente.

Cada vez que renovamos un teléfono móvil por el “último modelo” que será el posterior únicamente por algunos meses o el automóvil que todavía nos da muy buen servicio porque nuestro vecino adquirió otro modelo, estamos destruyendo el mundo, y atropellamos la mitzvá de bal tashjit.

La Torá nos ordena esta semana, (Devarim 20: 19-20): “En caso de que pongas sitio a una ciudad por muchos días, al pelear contra ella para tomarla, no debes arruinar sus árboles blandiendo un hacha contra ellos; porque debes comer de ellos, y no debes cortarlos, pues, ¿acaso es el árbol del campo un hombre, para que lo sities? Solo el árbol que tú sabes que no es árbol para alimento, ese es el que debes arruinar, y tienes que cortarlo y construir obras de asedio contra la ciudad que esté haciéndote la guerra, hasta que caiga”.

El vandalismo contra la naturaleza implica la violación de una prohibición bíblica. Incluso cuando se trata de tiempos de guerra y el peculio del enemigo.

Según Sefer Hajinuj, el propósito de ese mandamiento es entrenar al hombre para “amar el bien” absteniéndose de toda destructividad: “Porque este es el camino de los piadosos… aquellos que aman la paz son felices cuando pueden hacer el bien a los demás y traerlos cerca de la Torá y no hará que se pierda ni un grano de mostaza del mundo…”

A primera vista, parecería que la prohibición bíblica abarca solo actos de vandalismo realizados durante la guerra.

Sin embargo, considera que la ley cubre todas las situaciones, tanto en tiempos de paz como en tiempos de guerra. La mención específica en el pasaje bíblico de destruir mediante “empuñar un hacha” no es tomada por la halajá como el medio exclusivo de destrucción. Cualquier forma de expoliación de la naturaleza está prohibida.

Del mismo modo, la mención de “árboles frutales” se amplió para incluir casi todo lo demás. Rambam escribe (Sefer Hamitzvot, mandamiento positivo 6): “Y no sólo los árboles, sino el que rompe los vasos, rasga la ropa, arruina lo que se acumula, detiene las fuentes, o malgasta la comida de manera destructiva, transgrede el mandamiento del bal tashjit”. Del mismo modo, está prohibido matar a un animal innecesariamente u ofrecer agua expuesta (supuestamente contaminada o envenenada) al ganado.

Naturaleza del Mandamiento

Para comprender la relevancia de la halajá en bal tashjit para el problema de la ecología, es importante probar ciertos supuestos subyacentes de la concepción halájica.

En primer lugar, debe señalarse que no hay ninguna indicación de ninguna actitud fetichista, ninguna adoración de los objetos naturales por sí mismos. Esto es obvio a partir del pasaje recién citado, en el que otros objetos, incluidos artefactos, están cubiertos en la prohibición.

Además, los árboles que no dan fruto están exentos de la ley de bal tashjit, al igual que los árboles frutales que han envejecido y cuya cosecha no vale el valor de los árboles como madera. Además, los árboles frutales de calidad inferior que crecen en medio y que dañan a aquellos que son mejores y más costosos pueden ser eliminados.

Lo que debe determinarse es si la halajá aquí solo se ocupa de los valores comerciales, tal vez en función de una economía de escasez, y posiblemente, incluso más exclusivamente, de los derechos de propiedad; o si existen otras consideraciones más allá de lo pecuniario que, aunque están formuladas de manera halájica característica sui generis y sin referencia a ningún valor externo, sin embargo pueden señalar indirectamente preocupaciones ecológicas.

Es obvio que los valores comerciales juegan un papel central en la ley. Por lo tanto, el árbol frutal puede ser destruido si el valor del cultivo es menor que su valor como madera, como se mencionó anteriormente, o si el lugar del árbol es necesario para construir una casa sobre el mismo. Tal permiso no se concede, según las autoridades rabínicas posteriores, por razones de estética o conveniencia, como el paisajismo.

Sin embargo, el interés económico no es primordial; debe ceder a consideraciones de salud, de modo que en caso de enfermedad y cuando no haya otros medios disponibles para obtener calor, los árboles frutales puedan cortarse y usarse para leña. Incluso cuando el criterio es comercial, está claro que es el desperdicio de un objeto de valor económico per se que la halajá considera ilícito; no se ocupa de los derechos de propiedad, ni busca, en estos casos, proteger la propiedad privada.

Anteriormente citamos al autor de Sefer Hajinuj, que explica que todo Bal tashjit enseña el ideal de la utilidad social del mundo, más que el interés económico puramente privado: los piadosos no sufrirán la pérdida de una sola semilla “en el mundo”. Mientras que los malvados se regocijan “por la destrucción del mundo”. En su resumen de las leyes incluidas en la rúbrica de bal tashjit, el autor menciona que ciertamente es apropiado talar un árbol frutal si causa daño a los campos de otros.

Lo que podemos deducir de esto es que la prohibición no es esencialmente una ley financiera que trata de la propiedad (mamón), sino una ley religiosa o ritual (isur) que pasa a ocuparse de la prevención del vandalismo contra objetos de valor económico.

Como tal, bal tashjit se basa en un principio religioso-moral que es mucho más amplio que una norma comercial prudencial per se, y se puede decir que sus aplicaciones más amplias incluyen consideraciones ecológicas fundamentales para que el mundo pueda seguir albergándonos.


Seguimos usando símbolos paganos y supersticiones

La Torá en Parashat Shoftim ordena: “No te plantes una asherá ni ningún árbol cerca del altar del Señor tu Dios” (16:21). Rashí explica, basado en el Sifrei, que la Torá aquí introduce una prohibición contra plantar árboles o construir estructuras en el área del Monte del Templo. Sin embargo, aunque esta prohibición se aplica a todos los árboles y estructuras, la Torá hace una mención específica de la asherá, un árbol que fue servido por los antiguos paganos como un objeto idólatra. ¿Cómo podríamos explicar esta formulación de la mitzvá, que prohíbe plantar un árbol de asherá junto al altar en el patio del Templo?  

            Rav Zeev Jaim Lifshitz, en su Zajalti Vaira (Parashat Shoftim), sugiere que la Torá está advirtiendo sutilmente contra la transformación del altar, el lugar donde ofrecemos sacrificios, en una asherá, un objeto de adoración idólatra. Si atribuimos poderes mágicos a nuestros artículos religiosos, como el altar, o a un Sefer Torá, o la mezuzá, entonces, esencialmente, los hemos convertido en un objeto de adoración idólatra. Si vemos el altar, o cualquier otro objeto religioso, como un instrumento mágico que borra místicamente nuestros pecados o nos ayuda a alcanzar lo que queremos, entonces nos dedicamos a lo que es, esencialmente, adoración pagana.

El judaísmo de nuestro tiempo fue convirtiéndose en una forma de adoración pagana disfrazada por un supuesto espiritualismo, secretos revelados a ciertos “videntes” que los comercializan, y conductas comunes en pueblos paganos, que ofrecen como judíos.  

            Rav Lifshitz explica en una vena similar los comentarios de Rashí al versículo final de Parashat Shoftim, con respecto al ritual eglá arufá -el becerro que es decapitado por los ancianos de la ciudad lo más cerca al lugar donde se encontró un cuerpo asesinado sin ninguna pista que apunte hacia al asesino-, que se realizó después de que una víctima de asesinato fuera encontrada fuera de una ciudad. Rashí explica el verso final como instruyendo que si el asesino es identificado después de la ceremonia, debe ser juzgado y, si es encontrado culpable, ejecutado. Aparentemente, uno podría haber imaginado que una vez que se realiza el ritual eglá arufá, el caso está cerrado, por así decirlo, y no se necesita hacer nada más en respuesta a este terrible crimen.

Por lo tanto, la Torá aclara que el asesino debe ser llevado ante la justicia incluso después del procedimiento de eglá arufá. La base de esta noción equivocada, explica Rav Lifshitz, es una perspectiva “mágica” sobre las leyes rituales de la Torá.

Si nos acercamos a la eglá arufá con este tipo de mentalidad mística, entonces concluiremos, de hecho, que esta ceremonia cura mágicamente los males sociales que resultaron en un crimen atroz, de modo que no se necesitan más acciones.

La Torá nos recuerda que no debemos convertir las leyes de la Torá en una “asherá”, en una variación del ritual pagano. Tan vitalmente importantes como son nuestras obligaciones rituales, de ninguna manera reemplazan el arduo trabajo necesario para refinar nuestros personajes y construir una sociedad ética y moral.


Llos límites de la monarquía

“Cuando hayas entrado en la tierra que .A., tu Dios, te da, tomes posesión de ella, la habites y digas: “Voy a poner un rey sobre mí, como todas las naciones que están en mis alrededores”,… pondrás como rey…Pero él no deberá tener muchos caballos…Tampoco deberá tener muchas mujeres…; ni amontonará para sí demasiada plata ni oro. Cuando se siente sobre el trono de su reino, deberá escribir esta Ley para su uso,… La tendrá consigo y la leerá todos los días de su vida, para que aprenda a temer a .A., su Dios, guardando todas las palabras de esta Ley y estos estatutos, y poniéndolos por obra. Así no se elevará su corazón sobre sus hermanos, ni se apartará de estos mandamientos a la derecha ni a la izquierda, a fin de que él y sus hijos prolonguen los días de su reino en medio de Israel” (Devarim 17:14-20).

Si bien la democracia occidental ha comenzado a regir los destinos de los pueblos hace varios siglos, aún no termina de imponerse en nuestros días y no solamente en los países con fraudes históricos o que eligen como tan cerca de casa a sus presidentes hereditarios por mayorías insólitas en referendos que les conceden casi el 100% de los votos emitidos. La prepotencia de los gobernantes que se creen con derechos sobre la ciudadanía y se sienten superiores a la ley y a los jueces en regímenes en los que las elecciones son limpias, tampoco dan motivos de aplauso. La orden de “nombrar como rey a uno de tu mismo pueblo” que nos trae esta parashá (17:15), tiene las limitaciones escritas y las que luego se acrecentaron por nuestros sabios. Nombrar un soberano puede unirse a otros preceptos que debimos cumplir una vez que nos asentemos en la Tierra de Israel, como “dijo Rabí Yehudá: tres mandamientos les dieron a los hijos de Israel cuando entraron al país. Que nombraran un rey, que extirparan la simiente de Amaleq y que construyeran el Templo” (Sanedrín 20b).El Sefer Hajinuj pretende explicarnos la necesidad de soberano para evitar las luchas intestinas en el pueblo de Israel que podrían acabar con el orden político y alejar la paz. Cuando la mishná en Shabat 14:4 nos dice: “Todos los hijos de Israel descienden de reyes” nos intenta enseñar que ante la Ley de la Torá todos somos iguales, y el rey es quien tiene que vigilar el cumplimiento de la ley, que no permite que nadie se sienta desobligado por ella. Ya en la misma época bíblica nos encontramos con violaciones a las leyes y a debates acerca de la preeminencia de la ley. Y uno de los ejemplos más destacados tiene que ver con Navot, tal como leemos en I Reyes 21, que transcribimos al fin del comentario. El abuso del poder no es aceptado por nuestras normas. Estamos hablando de una época en la que ya el reinado se había consolidado y el mismo profeta Eliyahu le rinde honor, “Pero la mano de .A. estaba sobre Eliyahu, que se ciñó la cintura y corrió delante de Ajav hasta llegar a Jezreel” (I Melajim 18:46). El relato de la guemará en Sanedrín 19 a-b, nos ilustra de los límites que nuestros sabios colocaban a los poderes omnímodos de los reyes: “Dijo Rabí Iosef: …los reyes de la casa de David pueden juzgar y ser juzgados… Cierta vez un esclavo del rey Yanái (de Yehudá), dio muerte a un hombre. Dijo entonces Shimón ben Shetaj a los sabios: pongan sus ojos sobre él, y juzguémoslo. – y ellos mandaron a decirle al rey: Tu esclavo mató a un hombre. El rey lo envió para que lo juzgarán y los sabios le mandaron a decir al rey Yanái: Tienes que venir tú también, porque la Torá dice ‘y a su dueño se le hubiere notificado’, el dueño del buey corneador que mata a una persona debe presentarse y quedarse junto a su buey- Vino el rey y tomó asiento. Shimón ben Shetaj le dijo: Ponte de pie, rey Yanái y que depongan ante ti los testigos. No estás ante nosotros, sino ante aquel (.A.) que con su palabra creó el mundo, como dice el escrito: Entonces los dos litigantes se presentarán (Devarim 19:17)…” Shimón ben Shetaj era el presidente del Sanedrín y cuidaba su status incluso frente al rey. Era hermano de la reina Shlomtzión la esposa del rey Yanái y ya había debido huir previamente de las persecuciones reales. Sus relaciones con su cuñado supieron de altas y de bajas, pero el sabio no renunció a sus principios y la discusión de si los jueces juzgan y son juzgados que trae la guemará citada, no agota el tema. ¿Frente al poder sin límites, es posible que la judicatura imponga la Ley? Nosotros sabemos que los controles que se ejercen sobre el ejecutivo deben luchar contra el poder y la fuerza y en épocas de comunicación abierta contra aquellos que cuentan con los medios para difamar a sus opositores y preferir sus intereses a los del pueblo. El mensaje de la parashá es muy simple: Nadie es superior a la Torá, ni al resto de las personas. Acaparar bienes y lujos destruye a los líderes. Las instituciones jurídicas están por encima de los reyes. Si se aplicaran estos principios tan simples en nuestros días, los pueblos serían más felices y las naciones no deberían atravesar por la vergüenza de ver a sus líderes en la picota pública.

No puedo terminar estos comentarios sin presentar la posición de Don Itzjak Abarbanel (1437-1508), quien además de ser un exégeta bíblico de primera línea fue también filósofo y se desempeñó como ministro de economía de varios soberanos de su época entre los que se encontró también Fernando de Aragón quien expulsó a los judíos de España en 1492. Abarbanel creía que la elección del rey es una mitzvá “de hacer”, pero, incluida dentro de una mitzvá no obligatoria. Después de su larga experiencia política y de su permanencia en las cortes, creía que el reinado contraría la Torá y que sólo el período de los Jueces fue derivado de la Autoridad Divina. El gobierno –decía don Itzjak- es una creación del instinto maligno. Viendo cómo se comportan los gobiernos, incluso, los democráticos de nuestra época, resulta muy atractivo solidarizarse con el pensamiento de este filósofo judío.

PARASHAT SHOFTIM – no te laves las manos

Prácticamente al final de la lectura de esta semana aparece esta prescripción: “En caso de que se halle a alguien que haya sido muerto en el suelo que .A. tu Dios te da para tomar posesión de él, caído en el campo, y no se haya llegado a saber quién lo hirió, tus ancianos y tus jueces tienen que salir y medir de allí hasta las ciudades que están todo en derredor del que haya sido muerto”(Devarim 21:1-9); y posteriormente deben “lavarse las manos sobre la ternera, cuya cerviz habrá sido quebrada en el valle torrencial;  y tienen que responder y decir: ‘Nuestras manos no derramaron esta sangre, ni la vieron [derramar] nuestros ojos. No lo cargues en la cuenta de tu pueblo Israel, a quien redimiste, .A., y no pongas la culpa por sangre inocente en medio de tu pueblo Israel’. Y no debe cargarse en la cuenta de ellos la culpa de sangre”.

La frase “no te laves las manos” ingresó en el idioma español como manera de decir al otro que no se borre de la responsabilidad.  

Nuestros profetas hicieron referencia a la ceremonia ritual de la ablución de las manos diciendo: Yeshayahu nos muestra que el mostrar las manos, como parte de piedad en oración no es deseado por Dios: “Y cuando ustedes extienden las palmas de las manos, escondo de ustedes los ojos. Aunque hagan muchas oraciones, no escucho; sus mismas manos se han llenado de derramamiento de sangre. Lávense; límpiense; quiten la maldad de sus tratos de enfrente de mis ojos; cesen de hacer lo malo” (1:15-16). Antes hay que quitarse toda la inmundicia. Yrmiahu a su vez nos dice “‘Pero aunque hicieras el lavado con álcali corrosivo y tomaras para ti grandes cantidades de lejía, tu error ciertamente sería una mancha delante de mí’, es la expresión del Señor…” (2:22). Como que con el correr del tiempo el ceremonial fue vaciado de sentido y se convirtió en una simulación de pureza y santidad que los profetas denunciaron con las palabra más claras que tenían a su alcance, expresando su propia repulsión y rechazo por esas alharacas de quienes debían asumir toda la responsabilidad frente al pueblo. 

Los exégetas clásicos, después de acordar que no se trata de sospechar sobre la culpabilidad de los políticos en forma directa, discutieron si las autoridades, los ancianos y los jueces, que tienen una responsabilidad por toda la comunidad fueron ordenados a llevar a cabo esta ceremonia porque son culpables respecto a la víctima del crimen o frente al victimario, a quien quizás hubieran podido alejar a tiempo del camino del mal. Marcaron con claridad que existe responsabilidad aunque la misma no sea directa.

En nuestros días, cuando la criminalidad no disminuye y nos encontramos con asesinos tan precoces que algunos apenas han finalizado los estudios primarios, cabe preguntarse nuevamente cuál debería ser la responsabilidad de  los “jueces y oficiales” que tal como lo ordenan los primeros versículos de la lectura de este shabat se deben instalar “en todas tus puertas que .A. tu Dios te va a dar” para “juzgar al pueblo con juicio justo”, sin “pervertir el juicio”, sin ser “parcial(es)  ni aceptar soborno, porque el soborno ciega los ojos de los sabios y tuerce las palabras de los justos”.

Parece más que claro que la responsabilidad de los gobernantes hacia el pueblo es muy grande, aunque no excluye, por cierto, la de cada uno hacia su prójimo. Frente a la sociedad deben crear justicia, para que ningún rezagado social se vea en la terrible disyuntiva de alimentar a su familia aún al costo de cometer algún delito o dejar pacíficamente que el hambre tome posesión de su hogar. Frente a la necesidad es necesaria la solidaridad. Frente a las víctimas, ya no alcanza lavarse las manos.

Cada “juez y oficial” –sea cual fuere la denominación moderna de sus funciones- debería asistir a todos los sepelios de los asesinados y mirar a los ojos a cada uno de sus familiares. Quizás así comprenderían de qué se trata el mandato.


Jamás volveréis por ese camino

La norma que nos da nuestra parashá: ‘Nunca deben volver otra vez por este camino’ (Devarim 17:16) está referida a los límites de los caprichos del monarca pero, se puede extender sin dificultad a todos nosotros.

Se trata de liberarse de viejas y cómodas tradiciones, que si bien fueron suprimidas normativamente, quedan grabadas en el sub-consciente colectivo y a las que recurrimos porque son más fáciles que tomar una decisión cuyo fruto puede ser incierto.

Debemos retener nuestra libertad, nuestro juicio y nuestro sentido de responsabilidad por lo que hacemos y poder ver críticamente aquellas actitudes que no son positivas.  

Con demasiada frecuencia, estamos tentados a elegir algo desagradable simplemente porque es tradicional, aceptado y convencional y porque más fácil que tomar una decisión. No tenemos fuerza para detectar ese mal y menos de cuestionarlo y tratar de cambiarlo. Es más fácil volver a andar por un camino pedregoso y accidentado por ser conocido y porque no nos atrevemos a explorar otros mejores.

 Los expertos en toma de decisiones en nuestro tiempo nos aportan decenas de ejemplos en los que cuales optamos sin siquiera percibirlo por modelos fáciles que no nos hacen bien.

  La frase “mejor es malo conocido que bueno por conocer” es un refrán que aplaude al miedo, e invita a quedarnos en el «área de confort» aunque sea malo, que salir de él y conocer nuevos mundos que pueden ser maravillosos para nosotros. Si repetimos conductas, estamos enfrentando dolor, aburrimiento, una vida menos que satisfactoria, conocidas y que producen aburrimiento, pero no tenemos fuerza para salir de allí. Aceptamos una vida reducida por su familiaridad. Sobrevivimos a la antigua usanza, ¿por qué arriesgar todo?

Y aparece nuestra parashá con una orden perentoria “no volver otra vez por este camino” ni emprender actitudes que nos hagan rememorarlo.

Ello es válido particularmente en el terreno de la educación familiar y comunitaria.

Ante una observación que le hiciera hace muchos años a una excelente educadora acerca de la existencia de nuevas técnicas para enseñar lo que había observado en su clase, su respuesta no se hizo esperar: “para qué cambiar si los alumnos al final aprenden lo que deseo”, sin darse cuenta que en su respuesta estaba la más terrible crítica a lo que hacía.

El desconocimiento de los textos bíblicos y rabínicos, y de la dinámica de la Halajá, hace que muchas comunidades carentes de líderes preparados y valientes, repitan modelos que ya demostraron su fracaso en ellos mismos, pero, temen aprender todo lo que contradiga sus convicciones, por miedo y por obsesión que hasta parece patológica.

En las últimas décadas, en las sociedades industriales, se ha venido observando el incremento de un conjunto de patologías que, si bien se han visto siempre en las sociedades humanas, ahora nos deslumbran por los rasgos destructivos que las caracterizan.

Estas patologías han adquirido un carácter epidémico y son reconocidas por su extraordinaria variedad y gravedad. Así mismo, muy a menudo comportan un alto grado de implicación orgánica y, finalmente, son temidas por las repercusiones que producen en el entorno familiar y social de las personas que las sufren. Suele ser habitual en las personas que sufren alguno de estos padecimientos, que la reducción o anulación de uno de ellos comporte la expansión inmediata de cualquier otro, sin solución de continuidad.

No es este el lugar para hablar de patologías, que no pueden ser entendidas aisladas de las diferentes estructuras psíquicas sobre la que se alojan (neurosis, psicosis, perversión), de las cuales son una manifestación más, y que nos confrontan a unos aspectos que merecen ser examinados con atención, pero sí a la compulsión a la repetición.

Por supuesto, las personas seguirían cometiendo los mismos errores, al igual que con frecuencia se quejarían de la mala crianza que sufrieron y luego adoptarían el mismo comportamiento, convirtiéndose en sus propios padres. A veces, las personas pueden excusar sus elecciones imprudentes, diciendo que estaban respondiendo a eventos que precedieron a su transformación en agentes morales.

Pero ¡La Torá dice que no! Dios te sacó de la tierra de Egipto, de la casa de la esclavitud por lo que no puedes culpar a tu antigua esclavitud por tus acciones actuales. A cambio de su libertad, ahora es un agente moral responsable: “No debes volver por ese camino otra vez”. En él encontrarás casualmente el origen de tu esclavitud espiritual.

La Torá debe ser vista como la historia de nuestra libertad. La libertad no comenzó para nosotros con el Éxodo, sino con la aceptación de la responsabilidad de nuestras acciones ya con los errores de Adam y Javá.  

Y no estamos sin herramientas. Tenemos nuestra historia, y con esa historia tenemos nuestras formas de interpretarla. No destruimos lo que vino antes, pero tampoco lo llevamos innecesariamente; podemos tomar lo que es de valor y construir sobre él. Nuestra tradición, de hecho, nos anima a medida que avanzamos leyendo nuevos significados y prácticas en las leyes que se les dieron a nuestros antepasados.

“No debes volver por ese camino otra vez” se puede leer coloquialmente como “No vivas con repeticiones”. El mundo es nuevo y fresco, y está abierto a nuestras esperanzas, energía y compromiso.

La libertad es aterradora: se siente mucho más seguro volver a las formas menos que satisfactorias, pero familiares, pero también es estimulante.  

El futuro no será como el pasado. Moshé dijo las palabras: “No debes volver por ese camino otra vez”; y las mismas siguen resonaron en los corazones y mentes.

La existencia de un Estado Judío es un llamado de atención a quienes santifican la golá física y la espiritual pensando que todo tiempo pasado fue mejor.

El tiempo mejor es el que debemos aspirar para elevar nuestro espíritu y unirnos fuertemente a nuestra fe en el Creador.

Cada persona tiene además de la normativa común, un camino propio, que descubrirá explorándolo, sin regresar al espacio detrás del mar de la Cañas, la esclavitud de Mitzraim.

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