Jukat

La “novilla roja”

Jukat comienza con la mitzvá de Pará Adumá, la “novilla roja”, que se sacrificaría y quemaría Pará producir cenizas que se usarían Pará purificar personas y objetos que habían estado en contacto con un cadáver humano.            

Siguiendo al rav Oded Mittelman cito al Midrash, en un famoso pasaje (Bemidbar Rabá 19: 5), que enumera la ley de Pará Adumá entre las cuatro mitzvot que el yetzer hará, nuestra inclinación pecaminosa, impugna, avanzando contra las objeciones racionales hacia ellas. La ley de Pará Adumá es inusual en el sentido de que las cenizas se usan para traer pureza a aquellos que se habían vuelto impuros, pero el Cohen que rocía las cenizas sobre el individuo impuro se vuelve impuro: “Les será estatuto perpetuo; también el que rociare el agua de la purificación lavará sus vestidos; y el que tocare el agua de la purificación será inmundo hasta la noche” (Bemidbar 19:21).

Nuestro sentido instintivo de la razón, cuestiona la noción de una sustancia que aporta pureza a lo impuro, pero que a la pureza aporta impureza. Otra de estas cuatro mitzvot es la prohibición del “eshet aj” – casarse o convivir con la esposa de su hermano, incluso después de su muerte. Mientras que tal unión está generalmente prohibida, se convierte en una mitzvá en el caso de Yibum-Levirato, donde el hermano casado muere sin hijos.

El yetzer hará nos lleva a cuestionar cómo una relación puede estar estrictamente prohibida en algunas circunstancias, pero obligatoria en otras.

En tercer lugar, la Torá prohíbe usar shaatnez, una combinación de lana y lino, pero esto se convierte en una mitzvá en el contexto de tzitzit, donde las fimas de lana pueden usarse como tzitzit en una prenda de lino. Finalmente, el seir hamishtaleaj – la cabra expiatoria enviada al desierto y eliminada en Yom Kipur – traía la expiación a toda la nación, pero impureza a la persona que la condujo al desierto (“El que hubiere llevado el macho cabrío a Azazel, lavará sus vestidos, lavará también con agua su cuerpo, y después entrará en el campamento” Vayikra 16:26). Esta mitzvá, también, es inherentemente paradójica y, por lo tanto, se ve desafiada por nuestro sentido innato de la lógica.

            ¿Cuál es exactamente la objeción lógica a estas mitzvot de las cuales Jaza”l nos advierte en este pasaje?

            Podríamos haber asumido intuitivamente que para que un acto sea considerado una mitzvá, una acción religiosamente significativa a través de la cual servimos a nuestro Creador, debe ser perfecta y prístina.

Intuitivamente, tendemos a definir “bueno” y “malo” en términos absolutos, y tenemos problemas para concebir que algo sea potencialmente noble y potencialmente ofensivo. Una acción que en ciertas circunstancias es pecaminosa, podríamos pensar naturalmente, no puede ser un acto religioso sagrado en otras circunstancias. Después de todo, asumiríamos instintivamente que un acto religioso sagrado no puede asociarse de ninguna manera con el pecado, y debe estar completamente separado de cualquier tipo de impropiedad para tener validez y significado espiritual. Esta es una forma muy peligrosa del yetzer hará, ya que puede resultar en que nos excusemos de las mitzvot con la afirmación de que somos incapaces de realizarlas a la perfección. De manera más general, podríamos ser obligados a excusarnos totalmente de la obligación de la mitzvá, pensando que no podemos alcanzar el estándar de pureza requerido. Si asumimos que las mitzvot requieren un estado de perfección prístina, entonces es probable que nos desesperemos por la observancia, incapaces de alcanzar, y mucho menos mantener, esas condiciones de perfección.

            Aquí, jaza”l nos enseña a reconocer y apreciar la complejidad de la vida religiosa, que las mitzvot no se realizan en un vacío de perfección, sino en el contexto complicado y desordenado del mundo real. Una acción que constituye un pecado en ciertas circunstancias puede ser un acto de mitzvá virtuoso en otras, porque las mitzvot no están destinadas a ser observadas en condiciones prístinas y perfectas. La Torá nos fue dada a seres humanos defectuosos y problemáticos para observar en este mundo defectuoso y problemático, por lo que sus leyes deben observarse en condiciones menos que ideales. De hecho, muy a menudo, estamos obligados a realizar un acto que sea la mejor opción bajo las circunstancias, incluso si no es inherentemente perfecto, y en otras circunstancias se consideraría pecaminoso. Debemos resistir el “yetzer hará” del absolutismo, la tendencia natural a pensar del bien y el mal en términos de blanco y negro, y reconocer que servimos a Dios en las condiciones complejas e imperfectas en las que Él nos ha colocado.


Las posibilidades interpretativas

Las posibilidades interpretativas de las Escrituras son innumerables y en Parashat Jukat deseo presentarte una muestra para abrir el apetito a más búsquedas.

Después del relato de la intercesión de Moshé que logró que .A. acceda a mantener viva a  la parte del pueblo que había hablado contra Él y Moshé, por medio de invitarles fijen la vista en las alturas a la serpiente de cobre, los versículos nos relatan los lugares que recorrieron y acamparon los judíos en el desierto. Allí aparece un versículo sumamente intricado: “Por eso se dice en el libro de las Guerras del Eterno: “Vaheb en Sufá y los valles torrenciales de Arnón” (Bemidbar 21:14). Rashí explica que el Libro de las Guerras fue un libro en el que se registraban los triunfos y allí aparece el relato de las batalles con las poblaciones de Vaheb y Sufá. Jizkuni dice que ese libro se perdió. Rabí Abraham ibn Ezra interpreta que Sufá no es el nombre de una ciudad sino que es una alegoría que nos dice que la ciudad de Vaheb fue conquistada con mucha energía, ya que la palabra sufá se puede traducir como tormenta o tempestad. En la guemará en Kidushin 30 b, aparece una interesante interpretación de rabí Jyiá bar Aba que con el valioso aporte de Rashí puede leerse así: “en las batallas que se hacen frente a los libros, el padre y el hijo, el maestro y el alumno se afrontan ardientemente en las luchas por la interpretación de la Torá, y no se mueven de sus posiciones hasta que con mucho amor se hacen amigos, a la finalización de la contienda (no se debe leer Sufá, sino sofá, al final). El aporte de rabí Jyiá pareciera estar muy alejado del texto, sin embargo, a mi gusto, lo interpreta magistralmente a nuestras Escrituras. En las batallas entre las personalidades por el honor y por las ideologías, tan presente en los capítulos anteriores, quienes se oponen unos a los otros, deben luchar por sus principios pero con amor, para poder finalizarlos con respeto, en la búsqueda de la verdad.

Esas son las guerras verdaderas, que permitirán escribir un nuevo libro de las guerras por el Eterno y por la eternidad.


“Bendito es el hombre que confía en .A. “, y no en los hombres…

Moshé el profeta, es tomado como ejemplo del guía carismático. Nosotros nos oponemos a esa definición.

¿Cuál es la razón por la que el pueblo de Israel pasó por un estado colectivo de sed? Si vemos los versículos “Y llegaron los hijos de Israel, toda la congregación, al desierto de Zin, en el mes primero, y el pueblo se asentó en Cadesh; y allí murió Miriam, y fue allí sepultada. Y como no hubiese agua para la congregación, se juntaron contra Moshé y Aharón…”. (Bemidbar 20:1-3), allí Rashí nos enseña que durante todos los 40 años hubo agua gracias a Miriam, pero, recién con su muerte las personas tomaron conciencia de su grandeza.

Así cuando Miriam fallece, el pueblo toma consciencia de su grandeza. Porque les urgía recibir agua, corrieron a buscar a Moshé y a Aharón que estaban sentados shivá por su hermana.

“El Santo Bendito les dijo (a Moshé y a Aharón) que por causa de su duelo el pueblo morirá de sed, y entonces tomaron el palo y dieron de beber a toda la comunidad”-, también dice, (el midrash en otra interpretación) que la fuente que acompañaba al pueblo dejó de dar agua cuando Miriam falleció para que todos conozcan hasta donde era una mujer justa, y recién muchos se lamentaron por no haber reconocido sus méritos en vida… Moshé no entendía que hacía toda esa gente allí… Aharón reconoció que el grupo que vino a interrumpir su shivá no venía por buenas razones, porque las autoridades no estaban acompañándoles. Moshé y Aharón huyen rumbo al Ohel Mohed, como cuando hay una revuelta y los ministros corren rumbo al palacio presidencial a buscar refugio, pero El Santo Bendito le dijo a los servidores públicos, salgan rápidamente de allí, ¿Mis hijos mueren de sed, y ustedes se quedan sentados y elaboran el duelo por una anciana?” (Ver Yalkut Shimoni, Jukat, 763).

Como cuando una persona anónima falleció en un pueblo alejado, los habitantes se enojaron con el sastre que todos los viernes les llevaba comida y vino a todos los necesitados, pero, ese día, el del sepelio del desconocido, no alcanzó a llegar y nadie supo la causa. Los más atrevidos llegaron corriendo a la casa del costurero y le reclamaron su falta. El buen hombre les dijo ¿Acaso pensaron que de mis escasos ingresos pude haberles llevado los obsequios? – No. Había aquí una persona que ninguno de ustedes conoció, que me daba el dinero para las compras, y ahora falleció y ya no tengo manera de darles nada.

Con las muertes de Miriam y de Aharón y la elección de Eleazar hijo de Aharón como cohen gadol, Jukat marca el comienzo de un cambio generacional en la conducción del pueblo que salió de Egipto. Mientras que relata este cambio, la Parashá también nos permite comprobar el grado de eficacia del liderato.

En Merivá la gente se rebela contra Moshé y Aharón porque carece de agua. En este episodio bien conocido, .A. le dice a Moshé que hable a la roca paraque produzca agua, pero Moshé la golpea…”Toma la vara y reúne la congregación, tú y Aharón tu hermano, y hablen a la peña en ojos de ellos; y ella dará su agua, y les sacarás aguas de la roca, y darás de beber a la congregación, y a sus bestias. Entonces Moshé tomó la vara de delante de .A., como él le mandó. Y juntaron Moshé y Aharón la congregación delante de la peña, y les dijo: Oigan ahora, rebeldes: ¿les hemos de hacer salir aguas de esta peña? Entonces alzó Moshé su mano, y golpeó la peña con su vara dos veces: y salieron muchas aguas, y bebió la congregación, y sus bestias. Y .A. dijo a Moshé y a Aharón: Por cuanto no creyeron en mí, para santificarme en ojos de los hijos de Israel, por tanto, no introducirán a esta congregación en la tierra que les he dado. Estas son las aguas de la rencilla, por las cuales contendieron los hijos de Israel con .A., y él se santificó en ellos”. (Bemidbar 20:7-11).

Porque Moshé y Aharón “no creyeron” y por lo tanto no santificaron a .A., no conducirán a Israel a la tierra prometida.

Moshé había conducido a israelitas fuera de Egipto y a Sinaí. Él había construido una estructura del gobierno y había conducido a gente con éxito en batalla. ¿Tan grande fue su falta porque golpeó una roca? Es obvio que esa no fue la causa del castigo. Por esa acción, el pueblo no santificó a .A. y como nos dice el midrash, Moshé, no estuvo en el lugar y en el momento necesario para satisfacer las necesidades de ese pueblo. Quizás detrás de todo haya algo más.

La gente pudo haber visto a Moshé como a un Dios y cuando tenía necesidades se dirigía a él, no importándole en qué circunstancias se podría encontrar, ni siquiera respetaron su duelo. Moshé se había convertido en un líder del que su pueblo dependía. No es ese un modelo de liderazgo correcto. El pueblo necesitaba de libertad y de distancia también de él. Moshé tuvo cuarenta años para enseñar la disciplina y la responsabilidad requerida en preservar a la nación, pero hubo algo que se lo impidió, quizás en su propia personalidad. La generación no podía llegar a santificar a .A. porque estaba convencida que Moshé resolvería todo. Él y su hermano eran vistos como intermediarios de la divinidad. Como todopoderosos.

.A. no castiga a Moshé y a Aharón por la exhibición de la cólera de Moshé y de su frustración en Merivá, sino por algo más profundo, tanto así que casi no debe verse como castigo a la persona sino al modelo de liderazgo que ejerció.

El desafío de la conducción no es sólo presentar su visión y dirigir. Debe consolidar a otros líderes, debe compartir responsabilidad, disciplina y confianza, debe dejar espacio a cada miembro de la comunidad Pará convertirse en un procurador de sus necesidades y un testigo valeroso e independiente de la santidad de .A.

El futuro judío requiere la confianza del líder en la capacidad de cada judío de tomar su responsabilidad, de ejercitar su autodisciplina, y de tener el valor de discernir la santidad de .A. y de reflejarla en las acciones que la Torá trae a la vida cotidiana.

“Bendito es el hombre que confía en .A.”, y no… en los hombres.


Ni es el hombre muerto el que impurifica, ni son las cenizas diluidas en agua las que purifican

El Midrash nos relata que en cierta oportunidad, un personaje romano pidió a Rabí Iojanán Ben Zakay una explicación del rito de la novilla roja; y éste le respondió estableciendo una comparación con ritos paganos: “Una persona que sufre de melancolía, o que está poseída por un espíritu del mal, puede ser liberada de su enfermedad tomando ciertos medicamentos o por medio de incineración de determinadas hierbas. Asimismo, las cenizas de la vaca roja, diluidas en el agua y preparadas según los preceptos, pueden hacer desaparecer la impureza contraída por el contacto con un cadáver”. El personaje romano quedó satisfecho con la respuesta. Sin embargo los discípulos de Rabí Iojanán le dijeron: “A este hombre lo has empujado (lo quitaste de encima) con una brizna de paja (con un argumento débil, frase que tomó Masanobu Fukuoka para su obra magna), pero a nosotros ¿qué nos vas a responder?” El maestro les dijo: “¡Por vuestra vida! Ni es el hombre muerto el que impurifica, ni son las cenizas diluidas en agua las que purifican; sino, la ley correspondiente a la vaca roja es un Mandato divino que nos dice: Una ley he legislado, y un decreto he decretado, y no tienes derecho a infringir mi decreto”. (Yalkut Shimoni, Parashat Jukat).

Quizás este relato inspirara a Rashí, que en su comentario sobre las primeras palabras de esta instrucción, da testimonio del hecho de que “las naciones del mundo desafiarían al pueblo judío diciendo: ‘¿Qué es este mandamiento y qué significado tiene?’. El ritual de la novilla roja es llamado por la Torá una juká, que significa “un decreto indiscutible ante Dios, que no tienes derecho a cuestionar”. “Jok” es como algo cuya razón no nos es manifiesta, y que nos deja atónitos como la “vaca roja”, que purificaba a los impuros e impurificaba a los que intervenían en su ritual. La vaca roja es uno de los “jukim” cuya razón no es manifiesta o conocida. Lingüísticamente la palabra “juká” deriva de “jakiká”, algo grabado o dibujado, un símbolo… “Jok” aparece en el sentido de “límite”. (Véase Irmiahu 5:22 y 31:34). Un “jok” nos indica que tenemos que limitar nuestro pensamiento al respecto, y no franquear el límite establecido, dado lo profundo de la concepción de estas mitzvot” (Rabenu Behaye Ben Asher).

Rashí, nos demuestra en su comentario, lo que era vivir como una minoría en una cultura mayoritaria. Comprendió la presión Pará “encajar” en el medio circundante; Vislumbró lo que se siente frente a la intimidación cuando se decide ser diferente; Entendió la presión de explicar y justificarse según los estándares de la mayoría.


  Todos somos defectuosos y propensos al fracaso

La Torá en Parashat Jukat habla del momento en que Dios castigó a Benei Israel por sus quejas al desatar serpientes venenosas que mordieron y mataron a muchos miembros de la nación (Ib. 21: 6). En respuesta a las oraciones de Moshé, Dios le ordenó que hiciera una imagen de un “Saraf” (una especie de serpiente) que las víctimas de mordeduras de serpientes verían y curarían milagrosamente. La Torá dice que Moshé hizo una imagen de una najash (serpiente), y que la gente se curó cuando vieron la imagen. 

Muchos comentaristas abordaron la pregunta de por qué Dios le ordenó a Moshé que hiciera una imagen de un “saraf” en lugar de la de un “najash”, dado que era “nejashim” (“serpientes”) que estaban matando a la gente en ese momento. Y, una vez que Dios le ordenó a Moshé que hiciera un “saraf”, ¿por qué Moshé hizo un “najash” en su lugar?

            Rabenu Efraím, un discípulo de Rabenu Tam, sugirió que Dios optara por no mencionar la palabra “najash” a Moshé para preservar su honor. Muchos años antes, justo cuando fue elegido como líder de Benei Israel, Moshé cometió dos errores por los que fue castigado con una serpiente.

En la zarza ardiente, cuando inicialmente se negó a aceptar el manto de liderazgo que se le asignó, Dios transformó momentáneamente su bastón en una serpiente (Shemot 4: 3), y luego una serpiente casi lo mató después de no poder circuncidar a su hijo. (Shemot 4: 24-25; ver Rashí). Por lo tanto, Dios decidió evitar usar la palabra “najash” para no recordarle a Moshé sus fallas pasadas. En las palabras de Rabenu Efraím, Dios cambió la palabra “bishvil kevodó”, para honor de Moshé. Rabenu Efraím explica que Moshé entendió esto y se dio cuenta de que Dios realmente había querido que hiciera un “najash”, y actuó en consecuencia.

            Esta explicación creativa nos recuerda que las personas merecen el derecho a que se olviden sus delitos pasados. Ciertamente, el pecador mismo debe guardar sus errores pasados ​​en su memoria para que se mantenga humilde y se asegure de no repetirlos. De hecho, la Halajá requiere confesar cada año en Yom Kipur incluso aquellas transgresiones que habíamos confesado en el Yom Kipur anterior (Rambam, Hiljot Teshuvá 2: 8). Esto se deduce de la proclamación del rey David después de su pecado con Bat Sheva, “jatati negdi tamid” – “mi pecado está delante de mí, siempre” (Tehilim 51: 5). Otros, sin embargo, deben permitir que se entierre su fechoría en el pasado, e incluso evitar hacer alusiones sutiles que puedan causarle vergüenza y temor por sus errores. Debemos mostrar un respeto genuino y admiración por las personas a pesar de los errores de su pasado, reconociendo que, como seres humanos, todos somos defectuosos y propensos al fracaso. Así como Dios, de acuerdo con Rabenu Efraím, hizo todo lo posible para proteger el honor de Moshé evitando hacer incluso la más sutil alusión a sus errores pasados, así también debemos estar dispuestos a olvidar los errores pasados ​​de las personas, mantenerlos en el pasado y darles a las personas el honor que merecen legítimamente por todo el bien que han hecho.

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