Ajarei Mot

NUESTRA RELACIÓN CON LA DIVINIDAD

Nuestra lectura semanal, nos presenta de manera casi imprevista, un modelo de la interacción del pueblo de Israel con los países del mundo.

Leemos esta semana el marco de nuestras relaciones con el otro, que nos hicieron pasar por situaciones tan difíciles, tan creativas, tan traumáticas, tan enriquecedoras y tan frustrantes, a lo largo de la historia.

En nuestro repaso aparece una categórica referencia a la generación del desierto, en una representación impecable y simple. Casi anecdótica. Casi profética. Aplicable obviamente sólo a esa generación, pero, con rasgos comunes a todas las vicisitudes en nuestro pueblo que en tantos tiempos, decidieron seguir siendo la Generación del Desierto. O, no tuvieron la fuerza para dejar de serlo. Mientras nuestros antepasados que había salido de Egipto aún no llegaban a la Tierra Prometida, se encontraban ubicados entre dos culturas. La que había dejado atrás, físicamente, y la que tendrían frente a sí, cuando les tocaría ingresar a la Tierra de Canaán con la propia.

.A. nos ordena ser independientes espiritualmente de ambas, y nos resuelve el dilema entre cuál de las culturas preferir, elegir y hacer propias. Nos pide un corte radical. Nos obliga a crear una cultura alejada de los patrones de las civilizaciones conocidas. Nos invita a abandonar los modelos foráneos que tantas veces admiramos en los más profundos recovecos de nuestros corazones y que en otras, envidiamos, deseamos y codiciamos.

La Presencia Divina no puede reposar en el seno del pueblo judío, si alguien piensa que puede convivir con la cultura decadente de los otros.

En los primeros versículos del capítulo 18 ya leemos: “.A. le ordenó a Moshé que les dijera a los hijos de Israel: Yo soy .A., su Señor. No harán como hacen en la tierra de Egipto, donde antes habitaban, ni tampoco en las de Canaán, adonde los llevo. No se conducirán según sus estatutos, sino que pondrán en práctica mis preceptos y observarán mis leyes. Yo soy .A. el Señor. Observen mis estatutos y mis preceptos, pues todo el que los practique vivirá por ellos. Yo soy el Señor”. Sin la Presencia Divina no serán pueblo, ni tendrán tierra donde asentarse. Para tener derecho a ella, es menester poner en práctica otros preceptos y observar otras leyes: los de la Torá, que son muy lejanas a las de los otros pueblos, porque aquellas crean impureza espiritual que se contagia aún sin percatarse de ello. Ser un pueblo de sacerdotes, obliga a otra conducta. Pero ese es un paso para lograr otro objetivo, ser un pueblo sagrado, que tenga merecimientos de asentarse en la tierra prometida a los patriarcas. La santidad del pueblo no puede separarse de la santidad de la Tierra. Pero, esa santidad no debe entenderse como un don, sino como una conducta. No es un regalo, es una aspiración. Kedushá es un concepto filosófico muy complejo que debe comprenderse correctamente a partir de las escrituras. El camino es largo y complicado. No sólo hay que cortar con el pasado, sino ser cuidadosos de no aceptar las normas de moda en la zona, y que por la cercanía, pueden influenciarnos. Un ejemplo de ello, simple, concreto, que nos dice que no es suficiente con no contagiarse, sino que debemos recorrer el camino propio aparece en las normas del jubileo, que van unidas a la manumisión de los esclavos y que son una revolución para el pensamiento de la época, tanto así que continúan teniendo vigencia en nuestros días.

Así dice Vaikrá (25:11-17): “El año cincuenta será para ustedes un jubileo: ese año no sembrarán ni cosecharán lo que haya brotado por sí mismo, ni tampoco recogerán las viñas no cultivadas. Ese año es jubileo y será santo para ustedes. Comerán solamente lo que los campos produzcan por sí mismos. En el año de jubileo cada uno volverá a su heredad familiar. Si entre ustedes se realizan transacciones de compraventa, no se exploten los unos a los otros. Tú comprarás de tu prójimo a un precio proporcional al número de años que falten para el próximo jubileo, y él te venderá a un precio proporcional al número de años que queden por cosechar. Si aún faltan muchos años para el jubileo, aumentarás el precio en la misma proporción; pero si faltan pocos, rebajarás el precio proporcionalmente, porque lo que se te está vendiendo es sólo el número de cosechas. No se explotarán los unos a los otros, sino que temerán a .A.. Yo soy .A. el Señor.”

Ese es el espíritu de la nueva normatividad.

Alejarse de las corrupciones y de las modas. De lo permitido y aún estimulado por los medios del otro, y hacer un camino nuevo con otros principios.

El del Yovel –el año del jubileo-, es sólo un ejemplo inspirador, pero, que proclama que en la nueva tierra deberán establecerse otras solidaridades, aún al costo de perder dinero y bienes. Se deberán marcar otro tipo de transacciones.

La Tierra es de .A., y si nos la da, debemos respetar Su deseo. El fragmento de Torá de esta semana, nos pide, además, alejarnos de la búsqueda de cercanías peligrosas como las de los dos hijos de Aarón, y de las impurezas. El dramático inicio de Ajarey Mot, que leemos, y no por casualidad en Yom Kipur, anecdóticamente, nos marca un límite en nuestra relación con la divinidad, que debemos revelar más en la conducta con el prójimo que en los acercamientos desprovistos de compromiso con otras normas. Más afirmando normas éticas que buscar peligrosos acercamientos al Fuego Divino.

Para ser santos, no hace falta de actos multitudinarios ni de consagraciones espectaculares, tampoco aproximaciones indeseadas. Depende de la conducta cotidiana, silenciosa, cuidadosa. Nuestra lectura nos hace el puente entre los efectos de las columnas de fuego y de humo, y las que tenemos en las profundidades de nuestra alma. Le habla a un pueblo suspendido en el vacío de conductas de los demás para instarlo a aferrarse a la propia. Este es el lugar para una pequeñísima acotación: Si   bien llamamos a los lugares ‘sagrados’, a los libros ‘santos’, a los objetos de culto ‘consagrados’, a algunas personas ‘venerables’, – en hebreo en todos los casos Kedoshim- tenemos que tener claro que la orden de nuestra santidad, que logramos por la obediencia a la Ley de la Torá, es sólo para consagrar la santificación del Nombre del Santo Bendito en el universo.

El único sagrado es .A.. Completo. Sin falla. Sin mácula. ‘Kedoshim tihiu’ debe entenderse como “ser enteros con .A.”, siguiendo las normas que rigen nuestras relaciones con el prójimo, con el extranjero, la viuda, el huérfano, el necesitado, con los cohanim, con el Servicio Divino. No es una orden de convertirnos en santones. Es una prescripción de seguir íntegramente la cultura propia, no la de nuestros opresores, ni la de nuestros amigos que tienen otros valores. Sólo saliendo del desierto, y limpiándonos de las influencias ajenas, llegaremos a nuestro destino de ser independientes. Tal como nos dijeron antes de Sinaí: “Si ahora ustedes me son del todo obedientes, y cumplen mi pacto, serán mi propiedad exclusiva entre todas las naciones. Porque toda la tierra me pertenece, ustedes serán para mí un reino de sacerdotes y una nación santa.” (Shemot 19:5-6), así Israel será el lugar del reposo de la Santidad Divina que es la única. Nunca sabremos qué es más difícil, si el alejarnos de lo ajeno o hacer propio lo nuestro. Pero, el esfuerzo vale la pena en ambas direcciones.


SE ESPERA DE NOSOTROS LUCHAR POR LA VIDA EN TODOS LOS FRENTES

Quienes concurrimos a la sinagoga no olvidaremos nunca la muerte de Nadav y Avihú, los dos hijos de Aarón y sobrinos de Moshé, cuando se acercaron a la presencia de .A., porque escuchamos la lectura de la Torá y son parte de nuestra narrativa histórica.

Incluso durante la lectura se nos escapan algunas lágrimas por la tragedia.

Más de setenta años han pasado, Ajarey Mot, después de la muerte de millones de nuestros antepasados en el Holocausto y a pesar de que los campos fueron liberados en 1945, hay criminales de guerra que todavía están en juicio y hay sobrevivientes que recorren el mundo, para compartir sus recuerdos, pese a su edad, y muchas veces pese a su estado de salud.

El mundo sigue girando y a tan poca distancia en el tiempo, no sólo hay quienes no recuerdan el martirio de nuestros hermanos y de personas de distintos credos y razas, sino que hay quienes intentan borrar la historia.

Ello sucede a diario frente a nuestros ojos.

Como judíos tenemos la obligación de erradicar el mal en el mundo y nunca olvidar. Y nuestro deber excede en mucho hacerlo entre nuestro pueblo, porque el mal, sigue asolando a todo el universo.

Ajarey Mot de nuestros hermanos, sabemos lo que se espera de nosotros: luchar por la vida en todos los frentes.

Nuestros hermanos y las otras víctimas de la Shoá ya no están con nosotros, pero, los asesinos se multiplican de manera tal que ya no existe un centímetro cuadrado del globo, ni siquiera en las democracias, en las que el judío pueda sentirse seguro.

La excepción es Israel.


LA ORDEN DE VIVIR

Parashat Ajarey-Mot concluye con la sección de arayot, que enumera los diversos tipos de relaciones sexuales que la Torá prohíbe. En la introducción a esta sección, la Torá amonesta: “Debes observar Mis mandamientos y Mis estatutos, los cuales una persona debe cumplir y vivir de acuerdo con ellos” (18: 5). La guemará (Sanedrín 74a) comprende la famosa frase “va-jai bahem” (“y vive de acuerdo con ellos”) en este versículo como una indicación de que Dios no desea que muramos como resultado de observar Sus mandamientos. Este verso establece así la famosa regla de pikúaj nefesh, según la cual la preocupación por rescatar la vida humana anula las leyes de la Torá.

            Varios Ajaronim, los principales rabinos y poskim (decisores legales judíos) de aproximadamente el siglo XVI hasta el presente, y más específicamente desde la escritura de Shulján Aruj, han notado la ironía en el hecho de que esta orden de vivir es mencionada específicamente por la Torá aquí, en la introducción a la sección de arayot –las normas que prohíben el incesto-.  

Las normas acerca de las ofensas sexuales están entre el grupo de tres excepciones a la regla de pikúaj nefesh, ya que se requiere que uno entregue su vida cuando sea necesario para evitar una relación sexual prohibida como entablar relaciones con un miembro de la familia o la esposa de otro hombre, (como si un enemigo amenaza con matar a alguien si se niega a hacerlo)…

Esta prohibición, como el culto idolátrico y el asesinato, no son posibles de ser incumplidas por proteger a la vida humana, en contraste con la gran mayoría de las leyes de la Torá.

Por lo tanto, nos puede parecer sorprendente y extraño que la Torá establezca el principio de pikúaj nefesh – el principio en la ley judía de que la preservación de la vida humana invalida virtualmente cualquier otra consideración religiosa. Cuando la vida de una persona específica está en peligro, casi cualquier mitzvá lo taasé (orden de no hacer una acción) de la Torá, se vuelve inaplicable específicamente en el contexto de arayot, uno de los tres pecados respecto de los cuales este principio no se aplica.

            Se han ofrecido varias respuestas a esta pregunta, una de las cuales surge de los comentarios de Tosafot (Sanedrín 74b) con respecto al verso “vajai bahem”.

Tosafot afirma que, fundamentalmente, no debe haber ninguna razón para que la Torá nos informe la regla de pikúaj nefesh. La premisa de que Dios no quiere que rindamos nuestras vidas por el simple hecho de observar sus leyes es, esencialmente, intuitiva y auto-entendida. La única razón por la que fue necesario que la Torá especificara “vajai bahem”, que suspendamos sus leyes por el bien de la vida humana, es por el requisito extraordinario del martirio para evitar transgredir uno de los tres pecados mencionados anteriormente asesinato, idolatría e inmoralidad sexual.

Ya que hay tres leyes de la Torá para las cuales uno debe estar preparado para entregar su vida, uno podría haber asumido que esta norma se aplica a todas las leyes de la Torá. Es por esta razón, explica Tosafot, que la Torá nos informa “vajai bahem”, que la protección de la vida humana invalida todas las órdenes de la Torá, excepto tres.

            Esta perspectiva podría ayudar a explicar por qué la disposición de “vajai bahem” aparece en la introducción de la sección que trata sobre el arayot.

El rigor único de arayot, que debe observarse incluso a riesgo de muerte, es lo que da lugar a la posibilidad de que todas las leyes de la Torá anulen la preocupación por la vida humana.

Y así, específicamente en este contexto, la Torá especificó “vajai bahem”, que con solo tres excepciones, sus leyes no se aplican cuando la vida humana está en riesgo.

(Ver Or Hajayim a Vayikra 18: 5, y Peninim Mibeit Midrasha de Rav Jaim Leib Eisenstein, Parashat Ajarey-Mot.)


LA TORÁ NO VE CON SIMPATÍA LA MATANZA DE ANIMALES Y AVES

La Torá en Parashat Ajarey-Mot presenta la mitzvá de kisui hadam, que requiere cubrir la sangre de animales no domesticados y aves que son sacrificadas (Vayikrá 17:13). Esta obligación no se aplica a los animales domesticados; después de sacrificar una oveja o una vaca, no es necesario cubrir la sangre del animal.

            En el nivel del significado claro del texto, este mandamiento debe verse en el contexto de la sección anterior, donde Dios prohíbe a los hijos de Israel matar animales domesticados en el desierto, excepto para las ofrendas.

Si bien el significado preciso de esta prohibición está sujeto a debate entre los Tanaítas (Julin 16b-17a), la lectura directa del texto, como lo señala el Ramban (17: 2-3), sigue la opinión de que durante los años de viajar en el desierto, se le permitió a los hijos de Israel matar animales domesticados solo si se ofrecían como ofrenda. Esto significa que si alguien deseara comer la carne de un animal domesticado, tendría que consagrar un animal como una ofrenda de shelamim, y llevarlo al Mishcán, donde ciertas porciones del animal se colocarían sobre el altar y otras se entregarían al Cohen.

Entonces se le permitiría al dueño comer el resto de la carne del animal.

Una vez que los hijos de Israel ingresaron en la Tierra de Israel, donde no era factible traer un sacrificio cada vez que uno deseaba comer la carne de un animal domesticado, se le permitió hacerlo sin ofrecer un sacrificio.

Esta regla se aplicaba solo a los animales domesticados por la sencilla razón de que solo los animales domesticados podían traerse como sacrificios. Dios quiso que los hijos de Israel durante este período comieran animales que son adecuados para sacrificios solo como ofrendas. A los animales y aves no domesticados, que no se ofrecen como oblaciones, se les permite comer de una manera ordinaria. (Algunas aves son elegibles como las ofrendas de ola y jatat, pero ninguna es elegible como shelamim, y por lo tanto, nadie que traiga una ofrenda de aves podrá participar en la ingesta de la carne de las aves).

            En consecuencia, Dios aquí presenta las instrucciones concernientes a todas las formas de consumo de carne en el desierto, estableciendo dos pautas básicas: 1) el sacrificio de animales domesticados está prohibido fuera del marco de los sacrificios; 2) se permite el sacrificio de animales y aves no domesticados fuera del Mishcán, siempre que la sangre quede cubierta por la tierra.

            La explicación de este requisito para cubrir la sangre probablemente se relaciona con la razón dada por la cual se prohibió el sacrificio de animales domesticados.

Dios le dice a Moshé que este mandato se emite para que los hijos de Israel solo hagan ofrendas en el Mishcán, “Así es que ellos ya no deben sacrificar sus sacrificios a los demonios de forma de cabra con los cuales están teniendo ayuntamiento inmoral. Esto servirá a ustedes de estatuto hasta tiempo indefinido, durante todas sus generaciones” (Vayikrá 17: 7).

Como explica Ibn Ezra, parece que los hijos de Israel se habían acostumbrado en Egipto a ofrecer sacrificios a los espíritus del desierto. Prohibir el sacrificio de animales elegibles para la ofrenda fuera del área del Mishcán era una salvaguardia contra el culto pagano.  

Esta misma preocupación probablemente subyace en el requisito de kisui hadam. Como las aves y los animales no domesticados no se ofrecían comúnmente como oblaciones, no había el mismo nivel de preocupación con respecto al sacrificio de estos animales que con el de animales domesticados.

Sin embargo, Dios le ordenó a los hijos de Israel que cubrieran la sangre para asegurarse de que la sangre no pudiera usarse en ningún tipo de rito religioso. Aunque se permitió el sacrificio de estos animales y aves, todavía era necesario protegerse contra el culto pagano al exigir que la sangre fuera cubierta por la tierra para que no pudiera usarse con ningún propósito ajeno. De este modo, Dios procuró que los hijos de Israel se alejaran de la idolatría prohibiendo el sacrificio de animales domesticados a menos que fueran traídos como sacrificio para Él, y exigiendo que la sangre de otras criaturas fuera cubierta después del sacrificio.

Intentaba educar a los judíos a que desprecien todo derramamiento de sangre que tanto aman otras culturas.


CUBRIR LA SANGRE – continuación

            Una de las órdenes emitidas en Parashat Ajarey-Mot es la obligación de kisui ha-dam, que requiere cubrir la sangre de un animal o ave sacrificados. Como comentamos, esta mitzvá se aplica específicamente a las aves y a los animales no domesticados. Después de que uno sacrifica a un animal domesticado, como una vaca o un cordero, no es necesario cubrir la sangre.

            Entre los enfoques adoptados para explicar esta obligación aparecen en el comentario de Maasé Avot de Rav Aharón Elazar Fashkas a Pirkei Avot (Capítulo 3 a).

Rav Fashkas toma nota del hecho de que la Torá introduce este mandamiento al abordar el caso de una persona que “caza” un animal o ave no domesticada (“asher yatzud tzeid jaya” – “En cuanto a cualquier hombre de los hijos de Israel o algún residente forastero que esté residiendo como forastero en medio de ustedes que al cazar prenda una bestia salvaje o un ave que pueda comerse, en tal caso tiene que derramar la sangre de esta y cubrirla con polvo” (Vayikrá 17:13). Este enfoque respecto el acto de caza, sugiere Rav Fashkas, quizás nos dé una pista sobre la naturaleza de este mandamiento.

La Torá permite sacrificar solo animales domesticados y, por lo tanto, cuando se requiere un sacrificio, uno simplemente tiene que sacar un animal de su rebaño, o comprar un animal del mercado de ganado, para ofrecer la ofrenda.

 La Torá no requiere que una persona salga a cazar un ciervo u otros animales en la naturaleza. Rav Fashkas, por lo tanto, sugiere que la obligación de kisui hadam sirve para llamar la atención sobre la naturaleza problemática de la caza de aves o animales no domesticados para la alimentación.

Una persona sale a cazar un animal porque, aparentemente, no está satisfecho con los animales de su rebaño, y desea algo diferente.

La Torá busca amonestar a este individuo por ejercer este tipo de esfuerzo para su gratificación física, un nivel de esfuerzo que Dios no requiere para los sacrificios. Si bien no debemos ignorar nuestras necesidades físicas y materiales, y tenemos derecho a disfrutar de la comida y otras delicias físicas, debemos vivir con un sentido adecuado de equilibrio y priorización, dedicando tanto tiempo y esfuerzo como podamos al servicio de nuestro creador.

 El hecho de cubrir la sangre de un ave sacrificada o de animales no domesticados indica que, si bien la Torá no puede prohibirlo, ve la caza de animales cuando la carne común está disponible con menos esfuerzo, como algo poco positivo.

            Uno podría cuestionar fácilmente si este enfoque es técnicamente correcto, ya que hay ocasiones en que la Torá requiere que se traigan palomas como sacrificio, y la obligación de kisui hadam se aplica incluso cuando se sacrifican aves domesticadas que no requieren caza, como los pollos.

Sin embargo, la percepción nos recuerda la necesidad de moderación en nuestras actividades materiales, que debemos tratar de dedicar tanto tiempo y energía como sea posible a la espiritualidad, al estudio de la Torá y la realización de mitzvot, reconociendo que este es, en última instancia, el propósito para el cual llegamos al mundo.

Salir de caza, deporte bárbaro que practican ciertas culturas es contrario al espíritu y a la práctica de nuestro pueblo.


El misterio del chivo Azazel

En la Torá, el término Azazel se usa tres veces en Vayikrá 16. 

En la versión de King James, el término la-azazel se traduce como “como chivo expiatorio”, sin embargo, en la mayoría de las traducciones modernas, se representa con su nombre en el texto: “Y hará allegar Aarón el becerro de la expiación, que es suyo, y hará la reconciliación por sí y por su casa. Después tomará los dos machos de cabrío, y los presentará delante de .A. a la puerta del tabernáculo del testimonio. Y echará suertes Aarón sobre los dos machos de cabrío; la una suerte por .A. y la otra suerte por Azazel. Y hará allegar Aarón el macho cabrío sobre el cual cayere la suerte por .A. y lo ofrecerá en expiación.  Mas el macho cabrío, sobre el cual cayere la suerte por Azazel, lo presentará vivo delante de .A., para hacer la reconciliación sobre él, para enviarlo a Azazel al desierto”- Levítico 16: 6-10.

Otras traducciones se abstienen de nombrar a Azazel y prefieren llamarlo “el macho cabrío expiatorio” y otras lo llaman “el macho cabrío de escapatoria”. En la Vulgata aparece como “capro emissario”, el cabrío emisario.

Un cierto midrash nos enseña que Azazel comenzó su vida como un ángel llamado Azael que vino a la tierra para demostrarle a Dios que si tuviera libre albedrío, nunca sucumbiría a su inclinación al mal como lo hicieron los humanos. Como era de esperar, el plan de Azael no fue como esperaba. Azael no solo trajo a la humanidad un nuevo grado de maldad, sino que también se negó a arrepentirse, separándose para siempre de su comunidad de ángeles. El castigo de Azael (más tarde, Azazel) es recibir continuamente todos los pecados de Israel año tras año.

Aprendamos de los errores y el castigo continuo de Azael, y no aprovechemos nuestro libre albedrío como lo hizo Azael. Elevémonos por encima de nuestro yetzer hará, nuestra “inclinación malvada (y natural)”, para separarnos unos de otros. En cambio, a través de los valores fundamentales y la comprensión, trabajemos hacia el objetivo compartido de la santidad.


La ceremonia de Azazel

La Mishná (Yoma 39a) comenta el texto de la Torá; “El Sumo Sacerdote mezclaría los lotes en el recipiente de lotería usado para sostenerlos y sacaría los dos lotes de él, uno en cada mano. Sobre uno estaba escrito: Para Dios. Y sobre el otro estaba escrito: Para Azazel”…  

Se obtuvieron dos cabras, similares en cuanto a apariencia, altura, costo y tiempo de selección. Teniendo uno de estos a su derecha y el otro a su izquierda, el sumo sacerdote, que fue asistido en este rito por dos subordinados, puso ambas manos en una caja de madera y sacó dos etiquetas, una con la inscripción “para .A.” y el otro “para Azazel”. El sumo sacerdote puso sus manos con las etiquetas sobre las dos cabras y dijo: “Una ofrenda por el pecado a .A.” y los dos hombres que lo acompañaban respondieron: “Bendito sea el nombre de su glorioso reino por los siglos de los siglos”. Luego ató un hilo de lana escarlata a la cabeza de la cabra “para Azazel”; y volviendo a poner sus manos sobre ella, recitó la siguiente confesión de pecado y oración para el perdón: “Oh, Señor, he actuado iniquitadamente, he incursionado, he pecado ante ti: Yo, mi familia y los hijos de Aarón, tus santos. Oh, Señor. Perdona las iniquidades, las transgresiones y los pecados que yo, mi familia y los hijos de Aarón, tu santo pueblo, cometimos ante ti, como está escrito en la ley de Moshé, tu siervo, porque en este día te perdonará. Límpiate de todos tus pecados ante el Señor; serás limpio”.

Esta oración era respondida por la congregación presente. Se seleccionó un hombre, preferiblemente un sacerdote, para llevar a la cabra al precipicio en el desierto; y fue acompañado parte del camino por los hombres más eminentes de Jerusalén. Se habían construido diez cabinas a intervalos a lo largo de la carretera que llevaba de Jerusalén a la montaña empinada. En cada uno de estos, al hombre que conducía la cabra se le ofreció formalmente comida y bebida, que, sin embargo, rechazó. Cuando llegó a la décima cabina, los que lo acompañaban no continuaron, sino que observaron la ceremonia desde la distancia. Cuando llegó al precipicio, dividió el hilo escarlata en dos partes, una de las cuales ató a la roca y la otra a los cuernos de la cabra, y luego empujó la cabra hacia abajo (Yoma 6, 1-8). El acantilado era tan alto y escarpado que antes de que la cabra atravesara la mitad de la llanura de abajo, sus miembros estaban completamente destrozados. Los hombres estaban estacionados a intervalos a lo largo del camino, y tan pronto como la cabra fue arrojada por el precipicio, se hicieron señales entre sí por medio de pañuelos o banderas, hasta que la información llegó al sumo sacerdote, donde él procedió con las otras partes de la ritual.

El hilo escarlata está referenciado simbólicamente en Isaías 1.18 “Vengan, pues, y enderecemos los asuntos entre nosotros —dice .A. —. Aunque los pecados de ustedes resulten ser como escarlata, se les hará blancos justamente como la nieve; aunque sean rojos como tela de carmesí, llegarán a ser aun como la lana; y el Talmud declara (ib. 39a) que durante los cuarenta años que Shimón el Justo era el Sumo Sacerdote de Israel, el hilo en realidad se volvió blanco tan pronto como la cabra fue arrojada sobre el precipicio: una señal de que los pecados de la gente fueron perdonados. En tiempos posteriores, el cambio a blanco no fue invariable: una prueba del deterioro moral y espiritual de la gente, que fue aumentando gradualmente, hasta cuarenta años antes de la destrucción del Segundo Templo, cuando ya no se observó el cambio de color (lc 39b).  

Estas cuestiones fueron analizadas por comentaristas judíos medievales.

El erudito Najmánides-Ramban (1194–1270) identificó que el texto hebreo también se refería a un demonio, e identificó a “Azazel” con Samael. En el pensamiento de otros pueblos Samael es el arcángel de la muerte, jefe del Quinto Cielo y uno de los siete regentes del mundo, servido por millones de ángeles. Residía en el Séptimo Cielo. Pero al rebelarse contra Dios al principio de los tiempos perdió su posición en el Cielo. El Yalkut (I, 110) del Talmud dice que Samael es el ángel guardián de Esav Según el Sotá 10b, Samael es el ángel guardián de Edom. Otros autores sostienen que es en realidad el mismo Samael, un arcángel de Dios. ​ Sin embargo, no se ve que el envío de la cabra honrara a Azazel como una deidad, sino como una expresión simbólica de la idea de que los pecados de la gente y sus malas consecuencias debían enviarse de nuevo al espíritu de desolación y ruina, la fuente de toda impureza. El mismo hecho de que las dos cabras se presentaran ante Dios, antes de que una fuera sacrificada y la otra enviada al desierto, era una prueba de que Azazel no estaba al lado de Dios, sino que era considerada simplemente como la personificación de la maldad en contraste con el gobierno justo de Dios.

Maimónides (1134–1204) dice que como los pecados no se pueden quitar de la cabeza y transferir a otra parte, el ritual es simbólico, lo que permite al penitente descartar sus pecados: “Estas ceremonias son de un carácter simbólico y sirven para impresionar al hombre con cierta idea. y para guiarlo a que se arrepienta, como si dijera: ‘Nos hemos liberado de nuestras acciones anteriores, las hemos echado a la espalda y nos las hemos quitado en la medida de lo posible”.

El rito, que se asemeja, por un lado, al envío de la canasta con la mujer encarnando la maldad a la tierra de Shinar en la visión de Zacarías “Entonces el ángel que hablaba conmigo salió y me dijo: “Levanta los ojos, por favor, y ve qué es esto que sale”. De modo que dije: “¿Qué es?”. A su vez, él dijo: “Esto es la medida de efá que sale”. Y pasó a decir: “Este es el aspecto de ellos en toda la tierra”. Y, ¡mire!, la tapa circular de plomo fue alzada; y esto es cierta mujer sentada en medio del efá. Así que él dijo: “Esta es la Iniquidad”. Y procedió a arrojarla en medio del efá, después de lo cual arrojó la pesa de plomo sobre la boca de este. Entonces levanté los ojos y vi, y, pues aquí venían saliendo dos mujeres, y había viento en sus alas. Y tenían alas como las alas de la cigüeña. Y gradualmente levantaron el efá entre la tierra y los cielos. De modo que dije al ángel que hablaba conmigo: “¿Adónde llevan el efá?”. A su vez, él me dijo: “Para construirle una casa en la tierra de Shinar; y tiene que ser establecida firmemente, y tiene que ser depositada allí sobre su debido lugar”. (Zejariá 5: 6-11), y, por el otro, el abandono de la vida.

El pájaro en el campo abierto en el caso del leproso curado de la plaga (Y el sacerdote tiene que dar órdenes, y el primer pájaro tiene que ser muerto en una vasija de barro sobre agua corriente. En cuanto al pájaro vivo, debe tomarlo, y la madera de cedro y la fibra escarlata carmesí y el hisopo, y tiene que mojar estos, y el pájaro vivo, en la sangre del pájaro que habrá sido muerto sobre el agua corriente. Entonces tiene que salpicarla siete veces sobre el que está limpiándose de la lepra, y tiene que pronunciarlo limpio, y tiene que enviar el pájaro vivo sobre el campo abierto. Vayikrá 14: 7), fue visto por la gente de Jerusalén como un medio para librarse de los pecados del año. Así lo haría la multitud, llamados babilonios o alejandrinos, tirando del pelo de la cabra para acelerarlo, llevando consigo la carga de los pecados (Yoma 6. 4, 66 b), y la llegada del animal destrozado al fondo del valle de la roca, a doce millas de la ciudad, fue señalada por el ondear los chales a la gente de Jerusalén, que celebró el evento con una hilaridad bulliciosa y en medio de bailes, en las colinas (Yoma 6. 6, 8; Taanit. 6, 8). Evidentemente, la figura de Azazel era un objeto de temor general y prevención en lugar de, como se ha conjeturado, un producto extraño o la invención de un legislador tardío. Más como un demonio del desierto, parece haber estado estrechamente relacionado con la región montañosa de Jerusalén.

Azazel provoca encontradas opiniones

Ha habido mucha controversia sobre la función de Azazel, así como sobre su carácter esencial. En la medida en que, según el relato, el sacrificio de Azazel, aunque simbólico, todavía se consideraba una verdadera expiación vicaria, los críticos sostienen que Azazel originalmente no era una mera abstracción, sino un verdadero ser para los autores del ritual, como real.

 Esta relación con el propósito de la ceremonia puede arrojar luz sobre el personaje de Azazel. Tres puntos parecen razonablemente claros. (1) Azazel no es un mero genio o demonio;    O un demonio de maneras y temperamentos inciertos, anónimos y elusivos sino una deidad que se encuentra en una relación fija con sus clientes. De ahí la noción, que se ha vuelto prevaleciente, de que Azazel era un “ángel personal”, aquí introducido con el propósito de “acabar con la multitud de seirim impersonal y peligrosa” apenas cumple con los requisitos del ritual.

El reino de Azazel se indica claramente. Era el desierto solitario; e Israel está representado como un pueblo nómada en el desierto, aunque se prepara para dejarlo. Necesariamente, su entorno los sometió en una medida a supersticiones asociadas con las deidades locales, y de éstas, Azazel fue la principal. El punto de toda la ceremonia parece haber sido que, como el chivo expiatorio fue puesto en libertad en el desierto, Israel debía ser liberado de los delitos contraídos en su vida en el desierto dentro del dominio del dios del desierto.

Por lo tanto, Azazel parecería ser la cabeza de los seres sobrenaturales del desierto. Por lo tanto, fue un ejemplo de la elevación de un demonio a una deidad. Tal desarrollo es ciertamente raro en la historia religiosa hebrea de la era bíblica, pero Azazel en realidad nunca fue un dios nacional hebreo, y su participación en el ritual parece ser solo el reconocimiento de una deidad local.

El hecho de que se instituyera una ceremonia como la que él imaginó no es una contravención a Vayikrá 17: 7, por el cual se suprimió el culto al demonio. Para Azazel, en este caso, jugó un papel meramente pasivo. Además, como se muestra, el acto simbólico fue realmente una renuncia a su autoridad. Tal es el significado de la separación absoluta del chivo expiatorio del pueblo de Israel. Esta interpretación se confirma por el hecho de que la ceremonia completa no se pudo realizar literalmente en la vida establecida de Canaán, sino solo en el desierto. De ahí que fuera la práctica en Jerusalén, según Yoma 7. 4, para llevar al chivo expiatorio a un acantilado y empujarlo sobre él fuera de la vista. De esta manera se efectuó la separación completa.

Para mí, ese acto vale para completar la destrucción de las figuras paganas que aún se mantenían en el corazón de los ex esclavos y era necesario demostrar su levedad porque cómo sino, era posible destruir una deidad con tanta facilidad.

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