Sheminí

Acerca de los líderes

Puede ser tentador para muchas personas, apresurarse en el trabajo de tratar de influir e inspirar sobre los demás, sin sufrir el agotador proceso de la sincera introspección y el crecimiento personal.  O, sin estudiar y sin prepararse para ello.  Sucede en todos los órdenes de la vida en los que hay personas que dependen de líderes, sean profesionales o voluntarios.

Trabajar para construirnos es difícil y humillante, mientras que trabajar para conducir y cimentar a otros es, a menudo, emocionante y gratificante. Esta parashá nos trae –en una de las interpretaciones brillantes de los tosafistas-, una lección maravillosa. Y es que debemos asegurarnos de no saltear el primer paso crítico de la superación personal, y no descuidar nuestras fallas y defectos antes de asumir el papel de tratar de solucionar las fallas y las deficiencias de los demás.

 Parashat Sheminí describe los eventos que ocurrieron en el octavo y último día de la inauguración de Mishcán, cuando Aharón y sus hijos oficiaron como cohanim por primera vez.

Dios ordenó que se llevaran sacrificios especiales en honor al evento: una ofrenda por el pecado y un holocausto por el propio Aharón, y luego otros sacrificios por parte del pueblo de  Israel.

Después de preparar a los animales, Moshé le ordenó a Aharón: “Acércate al altar y haz tu ofrenda por el pecado y tu ofrenda quemada y haz expiación a favor de ti mismo y a favor de tu casa; y haz la ofrenda del pueblo y haz expiación a favor de ellos, tal como .A. ha mandado”. (Vaikrá 9: 7).

Curiosamente, el sacrificio de Aharón se describe como un propósito de expiación tanto para él como para toda la nación, a pesar del hecho de que la nación realizó su propio sacrificio, separado y aparte del de Aharón. ¿Por qué la nación necesitaba ofrecer su propio sacrificio si obtuvo la expiación a través de la ofrenda de Aharón?

            Esta pregunta fue abordada por los tosafistas, en Daat Zekenim, donde sugieren una lectura diferente del versículo. Los Tosafistas explican que Moshé le ordenó a Aharón que   debería traer su sacrificio para poder obtener la expiación y, por lo tanto, ser elegible para ganar la expiación para la gente ofreciendo un sacrificio en su nombre. Moshé le estaba explicando a Aharón que no podía comenzar a oficiar el papel de cohen que representaba a la gente ante el Todopoderoso, para que le rogara por los otros, hasta que él primero expiara sus faltas por sí mismo.

            Esta explicación nos recuerda la necesidad de reconocer y trabajar primero para corregir nuestras propias faltas antes de que podamos tratar de influir e inspirar a otros.

Si queremos tener un impacto significativo en las personas y elevar sus estándares de comportamiento y devoción religiosa, el primer paso es “expiarnos” a nosotros mismos, hacer introspección e invertir el esfuerzo necesario para elevar nuestros propios estándares.


Frenar el fervor enfermizo que nos incita a quebrar las normas

Leemos en la parashá que Aharón y los hijos de Israel prepararon los sacrificios que Moshé les había pedido que ofrecieran, y que toda la nación se reunió a la entrada del Mishcán. Moshé anunció: “Y Moshé pasó a decir: “Esta es la cosa que .A. ha mandado que ustedes hagan, para que se les aparezca la gloria de .A.” (Vaikrá 9: 6).

Sorprendentemente, este anuncio no es seguido por instrucciones específicas para la gente. Más bien, Moshé se volvió hacia Aharón y le dijo que procediera a ofrecer los sacrificios. Por lo tanto, no está claro qué quiso decir Moshé cuando anunció a toda la nación: “Esto es lo que el Señor ha mandado hacer”.

Jaza”l, en Torat Cohanim, ofrece una sorprendente explicación de este verso, comentando que Moshé le estaba diciendo a Benei Israel: “Elimina esta inclinación malvada dentro de ti”.

El mandato de Moshé, según Torat Cohanim, no se relacionó con ninguno de los requisitos formales de este día, pero fue más bien una advertencia general para “eliminar esta inclinación al mal” desde el interior de sus corazones. ¿A qué se refiere esto exactamente? ¿Y por qué Moshé instruiría a la gente específicamente ahora a “eliminar esa inclinación al mal”?

         El Netziv ofrece una explicación perspicaz del comentario de Torat Cohanim, “Moshé habla aquí de una inclinación pecaminosa específica y discreta, una que se disfraza de ambición espiritual altruista”. Según el Netziv, Moshé advierte a la gente de los peligros del celo y la pasión espirituales sin restricciones, la creencia de que tal entusiasmo le permite a uno romper las barreras halájicas y hacer lo que quiera en nombre del Servicio Divino. El deseo de servir a Dios de una manera que Él no ordenó y de la cual Él no aprueba, sincero y genuino como se siente, es una manifestación de un impulso pecaminoso y especialmente peligroso, ya que está envuelto en una capa de altruismo. Como recién ahora se completó el proceso de construcción e inauguración del Mishcán, un proceso al que se acercaron con notable fervor y emoción, y ahora anticiparon ansiosamente la vista de la Presencia Divina que descendía al Mishcán, tuvieron que ser advertidos: “Este es el cosa que el Señor le ha mandado hacer”. Necesitaban que se les recordara que su entusiasmo y fervor no deberían llevarlos a ir más allá de los límites que Dios había prescrito, que su celo y entusiasmo deben ser canalizados específicamente en la dirección que Él ha trazado. Para ellos, en estricto cumplimiento de sus leyes y mandamientos.

            Según el Netziv,  Jaza”l interpretó este verso como un trágico presagio del evento contado más tarde: la muerte de Nadav y Avihu. Después de presenciar el espectáculo dramático de un fuego celestial que descendía para consumir los sacrificios en el altar, Nadav y Avihu, dos de los cohanim recién consagrados, decidieron traer una ofrenda de incienso que Dios no había ordenado. Al instante fueron abrasados por el fuego por esta violación del estricto código de ley de Mishcán. Se han dado varias explicaciones sobre la naturaleza precisa del error de Nadav y Avihu, pero parece probable que fueron superadas por el celo y la pasión religiosos, y que anhelaran acercarse a Dios a través de su propia ofrenda personal. Su pecado es precisamente el tipo de error al que Moshé se refiere en su anuncio: “Esto es lo que el Señor le ha mandado hacer”. El sentimiento religioso sincero no justifica las acciones que Dios prohíbe. El fervor espiritual legítimo y genuino debe canalizarse hacia la dirección que nos muestra Halajá, y no buscar motivos para eludir los requisitos y restricciones de la norma.

La envidia y los celos provocan conflictos que deben ser combatidos

 Jaza”l, en Torat Cohanim (a 9: 3), subraya que el sacrificio que Dios le ordenó a la nación que ofreciera era considerablemente más grande que el sacrificio que Aharón debía traer en este día.

Comentan que Dios le dijo al pueblo de Israel que ofreciera un sacrificio más elaborado porque “tienes en tus manos

al principio y al final”, es decir, tal como Torat Cohanim procede a explicar, el pueblo necesitaba expiar dos transgresiones graves: el pecado anterior de la venta de Yosef como esclavo por parte de sus hermanos, y el pecado del becerro de oro.

Su sacrificio consistió en una cabra para expiar la venta de Yosef, cuando los hermanos de Yosef mataron a una cabra para que pareciera que Yosef fue atacado por una bestia, así como un ternero, para expiar la adoración del becerro de oro.

Aharón fue culpable solo de participar en el pecado del becerro de oro, pero no requirió expiación por el pecado de la venta de Yosef, y por lo tanto su sacrificio fue más pequeño (y no incluyó una cabra).

            Los comentarios de Torat Cohanim dan lugar a varias preguntas.

Si bien entendemos la necesidad de que Israel pagara por el pecado reciente del becerro de oro, que habían adorado menos de un año antes, por qué necesitarían expiar específicamente ahora la Venta de Yosef? Además, ¿por qué Jaza”l se refiere a estos dos pecados con los términos “principio” y “final”, lo que implica que estos dos incidentes desafortunados forman de alguna manera los finales de un proceso integrado? Finalmente, si Israel exigió colectivamente la expiación por el pecado de la venta Yosef, ¿por qué no se le exigió esto también a Aharón, un descendiente de Levi, quien es nombrado como uno de los dos principales culpables de la venta de Yosef? (Midrash Tanjuma, Vayejí; Rashí, Bereshit 49: 5)

            Cli Yakar sugiere explicar el comentario de Torat Cohanim ofreciendo un enfoque intrigante y novedoso del fondo del pecado del becerro de oro. Especula que el becerro de oro, como la venta de Yosef, fueron precipitados por la envidia y la competencia. Así como los hermanos de Yosef envidiaban su estatura especial y, por lo tanto, decidieron eliminarlo, de manera similar, algunos miembros de Israel buscaron reemplazar a Moshé como el líder de la nación, y así iniciaron la idea de introducir una nueva forma de adoración.

 La ausencia de Moshé, explica Cli Yakar, brindó una oportunidad para sus oponentes, quienes convencieron al resto de la nación de que Moshé había muerto y nunca regresaría. Para ganar el apoyo de la gente, estos oportunistas propusieron un nuevo y atractivo modo de adoración y, por lo tanto, atrajeron un gran número de seguidores entusiastas.

Cli Yakar dibuja un interesante paralelo entre el becerro de oro adorado en el Sinaí y el otro ejemplo de este tipo de adoración, a saber, los becerros de oro creados por Yeroboam, fundador del Reino del Norte de Israel. Como leemos en Sefer Melajim I (12), después de que Yeroboam condujo a las diez tribus del norte a separarse del Reino de Israel durante la época del Rey Rejavam, estableció dos templos con terneros de oro para el culto en los límites norte y sur de su nuevo imperio.

Esto se hizo para garantizar que sus electores no visitaran el Bet Hamikdash en Jerusalén para adorar y ofrecer sacrificios, lo que socavaría su gobierno.

La lujuria por el poder de Yeroboam y su temor de tener que compartir prestigio con el reino rival, lo llevaron a una grave violación de las creencias judías más elementales y fundamentales, y a construir sitios de culto pagano. Cli Yakar propone ver el becerro de oro de Sinaí bajo la misma luz, como el resultado trágico de la lucha política. Las personas que intentaron desplazar a Moshé aprovecharon la oportunidad presentada por su prolongada ausencia y ofrecieron una agenda alternativa que atrajo mucho y despertó el interés de la nación, lo que los llevó a adorar una imagen tallada.

            En consecuencia, explica Cli Yakar, Jaza”l dibuja una línea recta desde la venta de Yosef hasta la adoración del becerro de oro. Para ganar el privilegio de gozar de la Shejiná en el Mishcán, la gente necesitaba expiar el becerro de oro, que estaba enraizado en el mismo tipo de celos mezquinos que producían la venta de Yosef. Esto también explica por qué Aharón no tuvo necesidad de expiar la venta de Yosef, porque, como señala Cli Yakar, en otros lugares Jaza”l describe a Aharón como el modelo de paz y humildad, que evitó la lucha y dio ejemplo de cooperación armoniosa entre personas. Su personaje, tal como lo describe Jaza”l, encarnaba la antítesis de la proceso que llevó a la venta de Yosef, de modo que ya había hecho su parte del esfuerzo colectivo para limpiar la mancha persistente de los celos y la competencia entre el resto del pueblo de Israel. Por lo tanto, aunque Aharón requirió la expiación por desempeñar un papel importante en el pecado del becerro de oro, no necesitó ninguna expiación para la venta de Yosef, ya que vivió una vida de paz que inspiró a la gente y, por lo tanto, recorrió un largo camino para eliminar las luchas entre el pueblo de Israel y la corrección del antiguo pecado del odio fraternal.


Los hijos de Aharón quizás fallaron por otra causa

Moshé dijo a Aharón: “Esto es lo que ha hablado el Eterno, diciendo: ‘Entre los allegados a mí sea yo santificado, y ante el rostro de todo el pueblo sea yo glorificado’”. Y Aharón guardó silencio. (Vaikrá 10:3)

La lectura de la Torá de esta semana en Israel  tiene como motivo central la muerte de Nadav y Avihu los dos hijos de Aharón. El relato aparece en otros tres lugares de la Torá, dejándonos muchas preguntas que los comentaristas en todas las épocas intentaron contestar buscando la relación entre la conducta de los hermanos y su muerte, entre las causas y las consecuencias, entre el pecado y el castigo, más allá de los que se infieren del texto. Y en la medida en la que ampliaron sus especulaciones y agregaron causas posibles, dejaron el enigma sin respuesta, como por lo general sucede con quienes intentan revelar lo inexplicable de la muerte. Comprender y descifrar la muerte, se convierte en elemento secundario que deja que la crítica de los sabios enseñe a los líderes que deben dejar los modelos de conducta que por lo general les acompañan.

El midrash presenta a Nadav y Avihu como a dos jóvenes deseosos de obtener poder, seres que se dejaron arrastrar por los pensamientos de sus corazones y por su vanidad y arrogancia. Al principio de su vida pública tan destacada, se preocuparon por desafiar el liderazgo. El orgullo y el engreimiento amenazaron con tomar el lugar de la humildad y la tolerancia y el diálogo que debían tener, fue desplazado por su individualismo.

Cuando la función pública se convierte en escena de los intereses personales, el proceso de degradación es inevitable. Cuando el escenario del culto religioso es arrebatado por el sacerdote de turno y depende de su respuesta emocional, pierde su centralidad e importancia. Cuando los personajes intentan el monopolio del servicio y desplazan la participación de los feligreses pensando que nadie más que ellos son los elegidos para el cumplimiento del ritual, las consecuencias no pueden ser otras que desastrosas. Cuando quien tiene que tomar decisiones no es capaz de consultar con otros, tropezará inevitablemente en sus propios errores. Si en el calor de la mística y el fanatismo las personas olvidan sus orígenes y de quienes le enseñaron lo que saben, se autoerigen en semidioses que deben desaparecer del escenario, así sean personas que sólo buscan el bien y son personas con buenas intenciones.

Aharón guardó silencio por la conducta de los jóvenes. Se sintió quizás culpable por no haber transmitido las virtudes del guía. Se quedó sin palabras por el duelo irreparable por la pérdida terrible. Su silencio es un grito que se oye hasta nuestros días.


Las normas de los cohanim respecto a los muertos

Parashat Sheminí narra la trágica muerte de los dos hijos mayores de Aharón, Nadav y Avihu, quienes fueron consumidos por el fuego cuando trajeron una ofrenda aventurada de incienso en el Mishcán. Leemos que después de su muerte, Moshé convocó a sus dos primos, Mishael y Eltzafan, y les ordenó que trajeran los restos de Nadav y Avihu desde el Mishcán (De modo que Moisés llamó a Mishael y Eltzafán, los hijos de Uziel, tío de Aarón, y les dijo: “Acérquense, llévense a sus hermanos de enfrente del lugar santo hasta fuera del campamento”.  Se acercaron, pues, y se los llevaron en sus trajes talares hasta fuera del campamento, tal como Moisés había hablado. (Vaikrá 10: 4).

            Surge la pregunta de por qué esto no fue hecho por los familiares afligidos, a saber, los dos hijos sobrevivientes de Aharón (Elazar e Itamar). Aunque eran cohanim, quienes generalmente no pueden entrar en contacto con  la impureza ritual que resulta de un cuerpo muerto, la Torá explícitamente permite que los cohanim manejen los restos de familiares inmediatos (“Pero por un pariente consanguíneo suyo que le es próximo, por su madre y por su padre y por su hijo y por su hija y por su hermano y por su hermana, una virgen que le es próxima, que no haya llegado a ser de ningún hombre, por ella podrá contaminarse” Vaikrá 21: 2-3). Además, la Guemará establece en Masejet Zevajim (100) que si un cohen se niega a convertirse en tamé –  con el propósito de enterrar a un familiar, se ve obligado a hacerlo contra su voluntad. Y de acuerdo con el Rashb”a (Responsum 27), esta halajá se aplica incluso si otras personas están disponibles para atender los restos del pariente. ¿Por qué, entonces, los otros dos hijos de Aharón no cuidaban los restos de Nadav y Avihu? (Aharón era un cohen gadol, a quien no se le permite entrar en contacto con tuma ni siquiera en el caso de un familiar fallecido, por lo que la pregunta se relaciona solo con sus dos hijos sobrevivientes).

            El Ramban (comentando a 10: 6) explica que una horaat shaa, (una medida temporal excepcional), estaba vigente que otorgaba a los hijos restantes el estatus de cohen gadol (sumo sacerdote). En el versículo 6, leemos que Moshé le ordenó a los hermanos sobrevivientes que no observaran ninguna práctica de duelo, porque debían conducirse como un cohen gadol, que no observa el duelo por la muerte de un miembro de la familia. De manera similar, explica el Ramban, a los hermanos restantes se les prohibió convertirse en impuros al manejar los restos de Nadav y Avihu, como si fueran cohanim guedolim (sumos sacerdotes).

            Torat Cohanim, sin embargo, parece haber entendido de manera diferente. Al comentar sobre este versículo (4), Torat Cohanim escribe: “Sobre esta base, [los Sabios] dijeron que los cohanim no pueden volverse impuros por los cadáveres”. Torat Cohanim vio claramente este incidente como un precedente para la prohibición general que prohíbe a los cohanim exponerse a Tumat met –la impureza ritual por el contacto con muertos. La pregunta entonces vuelve: ¿cómo reconciliamos esta prohibición con la halajá introducida explícitamente más adelante, permitiendo e incluso obligando a los cohanim a convertirse en impuros en el caso de la muerte de un miembro de la familia?

            El Malbim explica este pasaje en Torat Cohanim sobre la base de un comentario de Tosefot en Masejet Sanedrín (52a). Tosefot aborda la cuestión de si los restos de Nadav y de Avihu fueron calcinados, dado que, según una visión en el Talmud, sus cuerpos fueron completamente quemados. Si todo lo que quedaba eran cenizas, entonces parecería que no hay tuma (impureza ritual). Tosefot sugirió que tal vez los cuerpos se quemaron, pero las cenizas permanecieron en forma de esqueleto. La Guemará en Masejet Nidá (27b) escribe explícitamente que el tuma se transmite a través del contacto con las cenizas de un cuerpo humano si la forma del cuerpo se conserva, y así los restos de Nadav y Avihu generan el tuma. Según Tosefot, explicó Malbim, podemos entender fácilmente por qué a los cohanim supervivientes no se les permitió eliminar los restos de Nadav y Avihu. La Guemará establece en Masejet Nazir (43b) que cohanim puede contraer tuma en el caso de la muerte de un miembro de la familia solo si el cadáver está intacto. Cuando el cadáver es jaser (“deficiente”, o si le  falta alguna parte), no se le permite a un cohen entrar en contacto con él, incluso en el caso de un familiar fallecido. Esta halajá está codificada en el Shulján Aruj (Yoré Deá 373: 9).

            Comprensiblemente, entonces, estaba prohibido que los hermanos de Nadav y Avihu entraran en contacto con los restos, que, como vimos, consistían solo en cenizas –y eran indefinibles e irreconocibles- y que, por lo tanto, caerían en la categoría de jaser.

La prohibición de hacer el servicio en estado de semi ebriedad 

            En Parashat Sheminí, la Torá introduce una prohibición que prohíbe a los cohanim entrar al Mikdash en estado de borrachera. La Torá habla en este contexto de “yayin ve-sheijar” “No bebas vino ni licor embriagante, tú ni tus hijos contigo, cuando entren en la tienda de reunión, para que no mueran. Es estatuto hasta tiempo indefinido para sus generaciones” (10: 9), que generalmente se traduce como “vino y otras bebidas embriagantes”.

Rashí, sin embargo, interpreta esta frase como la prohibición de beber “vino hasta quedar borrracho” (“yayin derej shijruto”). Como explican el Ramban y Jizkuni, Rashí entiende que la palabra sheijar en esta frase no incluye otras bebidas embriagantes  bajo esta prohibición, sino más bien como una calificación de la prohibición.

Es decir, se aplica solo si uno bebía una cantidad y de una manera que pudiera causar borrachera. Si un cohen bebía menos de esta cantidad, o si bebía esporádicamente, de modo que no estuviera ebrio, podría entrar al Santuario y realizar el servicio divino. Por lo tanto, surge que, según Rashí, un cohen tiene prohibido ingresar al Mikdash solo después de beber vino, pero no después de tomar otras bebidas. Dado que el término ve-sheijar viene a calificar la prohibición contra el vino, en lugar de ampliar el alcance de la prohibición para incluir otras bebidas, la prohibición se relaciona específicamente con la borrachera obtenida a través del consumo de vino. Esta es la posición adoptada también por el Ramban.

            El Rambam, sin embargo, en Hiljot Biat Mikdash (1: 2), acepta la lectura directa de esta frase, por lo que se refiere tanto al vino como a otros agentes embriagadores. En su opinión, un cohen que bebe cualquier bebida intoxicante no puede ingresar al Mikdash durante su estado de embriaguez.

            Ya el Tur, en su comentario de la Torá (Perush Ha-Tur), plantea la pregunta de por qué Rashí y el Ramban distinguirían entre vino y otras bebidas alcohólicas en este sentido. Si la Torá le prohíbe a los cohanim entrar al Santuario bajo borrachera, ¿qué diferencia hace si han bebido vino u otras bebidas?

            Rav Yaakov Kopel Schwartz, en su trabajo Yekev Efrayim (Nueva York, 5761), sugirió que el Ramban y Rashí adoptaron un enfoque completamente diferente para comprender la naturaleza de esta prohibición.

El Ramban escribe: “La razón de este precepto en este punto es para que el Cohen no se equivoque en su embriaguez del vino y se encuentre con un pensamiento impropio y muera como resultado, tal como lo hicieron sus hijos (de Aharón)”. Incluso una leve infracción con respecto al servicio en el Mikdash, no se debe cometer. La Torá prohibió realizar el servicio después de beber vino, lo que podría resultar en un mal juicio. Rav Schwartz sugiere que la preocupación aquí no se relaciona con el estado real de borrachera, en el que el cohen es incapaz de pensar correctamente, sino con el estado de ánimo general que a menudo acompaña a la bebida consumida con avidez. El vino no solo intoxica; también provoca un estado de ánimo y una sensación de despreocupación que fácilmente podría resultar en laxitud con respecto a las responsabilidades estrictas de los servicio divino. Por lo tanto, la Torá restringió esta prohibición al vino, que generalmente se bebía más liberalmente y, por lo tanto, era más probable que condujera al exceso. Más que otras bebidas, beber vino planteaba el riesgo de que los cohanim se sintieran demasiado confiados y demasiado relajados cuando entraran en el Mikdash, lo que podría resultar en un error similar al cometido por los hijos de Aharón.

Si el lector de este comentario no está habituado a ingresar y circular por los vericuetos y laberintos de la exegesis de Jaza¨l, podría pensar que la discusión no tiene sentido y sus conclusiones no son lógicas.

Sin embargo, en lo personal creo que es un principio fundamental el poder distinguir entre los “borrachos consuetudinarios” o los farmacodependientes conocidos y que en el momento de tomar decisiones están a toda luz incapacitados para ello, y las personas que únicamente están “alegres” porque por una pequeña cantidad de alcohol han relajado sus actitudes y perdido parte de su atención a lo que sucede a su alrededor.

Los primeros, serán impedidos por quienes forman parte de su equipo a acercarse siquiera para el servicio –sin necesidad que exista una norma que lo decrete-, pero, lo otros, que llegan a sus puestos alegremente y sin inhibiciones son los verdaderamente amenazantes. Son los que aceleran en las carreteras y realizan maniobras riesgosas pensando que dominarán la situación, son los que conducen aeronaves cansados sin poder concentrarse en los manuales y que prefieren estar siempre en “piloto automático”. Son los líderes políticos y espirituales a quienes los vahos de los alcoholes no les impiden hablar sin que se les note la graduación alcohólica pero quienes sus sentidos están afectados por esas aparentemente leves inhibiciones. Ese es el sentido de la discusión y de la norma, a mi entender.

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