Mishpatim

LA OBLIGACIÓN DE PROTEGER AL FORASTERO Y AL CONVERSO

La lectura de la Torá de esta semana nos enseña 53 mandamientos. Entre ellos se encuentra por primera vez la orden de proteger al extraño: “Y al extranjero no maltratarás ni oprimirás, porque forasteros fuisteis en la tierra de Egipto” (Shemot 22:20). En el mismo contexto, la Torá hace mención explícita de los huérfanos y las viudas, y agrega un requisito para tratar guerim [plural de guer] excepcionalmente bien. El término “guer” significa literalmente peregrino, extraño, extranjero, en oposición al ciudadano nativo. Halájicamente, hay dos tipos de guerim: el guer tzedek que es el prosélito que decidió ingresar por medio de la conversión al judaísmo, y el guer toshav, un no judío que vive en Israel (ver Avodá Zara 64b).  

Nuestra experiencia de esclavitud y la emoción que nos embarga en la noche del Seder cuando intentamos reconstruir la sumisión a la que nos sometieron en Egipto nos debe enseñar amar la libertad y unirnos afectivamente con los más débiles de la sociedad. Debemos recordar el odio, la persecución y la vergüenza que sufrimos, sea por experiencias individuales o comunitarias del pasado y usarlas como un elemento suficientemente disuasorio. Quizás por ello la prohibición de oprimir al extraño es un concepto que encontramos 36 veces en la Torá, y su insistencia nos obliga a pensar que se trata de un precepto que debemos internalizar pese a que es de difícil cumplimiento.   

La Guemará pregunta: ¿Qué es diferente la norma respecto al forastero, con respecto al ultraje verbal, acerca del cual se escriben tres prohibiciones: “No maltratarás ni oprimirás a un forastero (guer)” (Shemot 22:20); “Y cuando un extranjero resida en tu tierra, no lo oprimiréis (Vayikrá 19:33); “Y no engañe ninguno a su prójimo…” (Vayikrá 25:17), ¿Un converso está incluido en la categoría de prójimo? Con respecto a alguien que oprime a un converso, se escriben tres prohibiciones: “Y no maltratarás a un converso, ni lo oprimirás” (Shemot 22:20); “Y no oprimirás a un converso” (Shemot 23: 9); “Y no serás para él como un acreedor” (Shemot 22:24). Esta última prohibición es general, e incluye a los conversos. En consecuencia, no es correcto que alguien que oprime a un converso viole solo dos prohibiciones. Más bien, tanto el que maltrata verbalmente a un converso, como el que lo oprime, viola tres prohibiciones”. (Talmud de Babilonia, Baba Metzia 59b).

Los judíos no solo soportamos cuatrocientos años viviendo esclavizados en Egipto, sino también por siglos excesivamente prolongados, fuimos minoría perseguida, sufriendo el más duro y cruel maltrato de los señores de la tierra a la que nos permitían llegar por un tiempo y muchas veces, cuando nos imaginábamos como parte de esa sociedad, nos expulsaban o nos mataban.  

En nuestro tiempo, -citando a Abraham Magendzo Kolstrein-, la radical fragmentación de la sociedad modernizante la que ‘cada grupo ha llegado a hablar un curioso lenguaje privado, cada profesión ha desarrollado su propio código de ideología o modo de hablar particular, y finalmente cada individuo ha llegado a ser una especie de isla lingüística, separada de todas las demás’, la lectura de Mishpatim, debe iluminarnos para estructurar la educación que brindamos a las jóvenes generaciones y repetir a los mayores.

La educación debe enseñar a mirar de frente al Ser del Otro, aunque esa mirada cause sufrimiento, angustia, o impotencia. Instruir a que no se puede dar la espalda y decir: “no es asunto mío” aunque no sea asunto mío; o decir: “¿por qué yo?… que se preocupen otros, los más cercanos”, aunque sea yo el más lejano de los lejanos.

La Torá, nos enseña el profundo sentido ético de la vida. Una educación para la responsabilidad.

El camino por recorrer es largo, porque debemos convertir el texto en una práctica educativa consistente, en especial cuando existe una marcada tendencia hacia la individualización y la competitividad, a veces descarnada. Este es el reto que nos queda por delante: convertir el verbo en acción.

No debemos oprimir al extraño, no solo porque es una mitzvá sino porque ocupamos el lugar de víctimas, y estamos obligados a recordar nuestro dolor y evitar asociarnos a los victimarios de las minorías que abundan tanto en nuestro tiempo, racionalizando sus acciones, tal como los antiguos egipcios racionalizaron su despotismo, su arbitrariedad y su dominación.

Nuestra elección nos debe conducir al sentido ético de la vida.

Alfred Adler en su libro El sentido de la vida escribió: “¿qué ha pasado con aquellos hombres que no han contribuido nada al bienestar de los mortales?… nada ha quedado de ellos… Aquí tropezamos con una ley secreta, como si el cosmos, siempre inquisitivo, nos ordenara: ¡desapareced! ¡no habéis comprendido el sentido de la vida y no hay para vosotros porvenir!”. Pero, la Torá nos enseña a preferir la vida.


en las alturas no había olvido

Y subió Moshé y Aharón, y Nadav y Avihú, y setenta de los ancianos de Israel y vieron al Dios de Israel y debajo de sus pies había como un pavimento de zafiro, semejante en pureza al mismo cielo” (Shemot 24:10)

Es evidente que tras las afirmaciones de este último versículo, hay secretos insondables. Se encuentran en él, cuestiones muy profundas. ¿Habla de los pies de .A.?

¿Moshé y los ancianos vieron al Dios de Israel? ¿Acaso no habíamos estudiado en Shemot 33:20, que no es posible ver a .A. sin morir como dice: “No podrás ver mi rostro, porque ningún hombre me verá y quedará vivo“? Nadie puede ver la Revelación Divina que lo que está preparado, sólo puede llegar a Él por su fe. 

Shimshón Rafael Hirsch z”l, se preguntaba ¿quién posee la valentía para intentar dilucidar este versículo? Ibn Ezra sale al paso del problema diciendo que vieron pero en el sueño profético. Rashbam dice que vieron con sus ojos. Jizkuni, siguiendo el Midrash, dice que los ladrillos que tuvieron que confeccionar nuestros antepasados estaban manchados con la sangre de sus pies lastimados por las espinas, los abrojos, ortigas, aguijones y cardos que se encontraban en la capa de materia orgánica muerta entremezclada con tallos vivos que se acumula en la superficie del suelo y que usaban para hacer los ladrillos, incluyendo los restos de la placenta de los embriones que las madres perdían por la dureza del trabajo. Y esos restos estaban bajo los pies donde .A. se posaba, según lo que los ancianos veían en la superficie por sus ojos o sus sueños proféticos.

Unos hacen palacios en este mundo explotando sangrientamente al otro, otros necesitan elevarse para hacer palacios en el mundo venidero que pueda basarse en sus actos. El zafiro estaba allí para que .A. no “pueda” olvidarse lo que hicieron con sus hijos. La placa de zafiro, gritaba su presencia brindando su luz azul para que no haya olvido. Para la construcción del Trono de su Gloria, se usó ese material, el mismo que iba a permitir el grito de “haremos y oiremos” en la recepción de la Torá.

Todo el pueblo se desangraba unido en búsqueda de su objetivo que en Egipto se veía tan lejano. Pero, en las alturas no había olvido. Cuando Moshé, Aharón, Nadav, Avihú y los setenta sabios se acercan al Monte, ven visiones imposibles de concebir. Están envueltos en el espíritu de la profecía. ¿Era un ladrillo que hicieron los esclavos y que fuera llevado al trono? ¿El zafiro contenía la sangre derramada? – como lo expresa Yonatán ben Uziel tal como lo dijo Rashbam? Pero, a partir de la visión, Moshé se aleja y asciende sin compañía. “.A. le dijo a Moshé: «Sube a encontrarte conmigo en el monte, y quédate allí. Voy a darte las tablas con la ley y los mandamientos que he escrito para guiarlos en la vida.» Moshé subió al monte de .A., acompañado por su asistente Yehoshúa, pero a los ancianos les dijo: «Esperen aquí hasta que volvamos. Aharón y Jur se quedarán aquí con ustedes. Si alguno tiene un problema, que acuda a ellos.» En cuanto Moshé subió, una nube cubrió el monte, y la gloria de .A. se posó sobre el Sinaí. Seis días la nube cubrió el monte. Al séptimo día, desde el interior de la nube .A. llamó a Moshé. A los ojos de los israelitas, la gloria de .A. en la cumbre del monte parecía un fuego consumidor. Moshé se internó en la nube y subió al monte, y allí permaneció cuarenta días y cuarenta noches“. (Shemot 24:12-18).

La parashá de esta semana, colmada de normas de distinto tipo, comienza con una disposición que, entre tantas, parece casi innecesaria, o por lo menos, intrascendente frente a tanto reglamento, estatuto y ordenanza. Es la del esclavo que llega a declarar que no desea recobrar su libertad, por la causa que desee, aún por el amor, a su mujer y a sus hijos nacidos en el cautiverio, el amo debe hacerle comparecer ante jueces, llevarlo a una puerta, o al marco de una puerta, y allí agujerearle la oreja con un punzón para que pueda quedar dominado, no parece fundamental. Si no quiere liberarse que se quede. No parece que nadie tiene derecho de impedírselo.

Pero…

Nuestros sabios nos dicen que esa oreja que oyó «Yo soy el Señor tu Dios. Te saqué de Egipto, del país donde eras esclavo”, no tiene derecho de someterse a la esclavitud nuevamente. No puede permitir que nada ni nadie lo haga cautivo. Por eso la Torá inicia la parashá de esta semana marcando la ignominia de llevar la marca de la esclavitud en la oreja.

Pero, me parece que hay otra causa más, y es la que con cada persona que se somete voluntariamente a la esclavitud, aumenta el brillo de la sangre concentrada que se convirtió en el escalón de zafiro ubicado a los pies de la Divinidad, doliente por ese sufrimiento. Como que el sacrificio fue en vano.

La Halajá nos pauta que cuando alguien cae en el servicio divino, no necesita ser cubierto con mortajas, su alma, su sangre se reúne al banquillo de zafiro del sacrificio y de la lucha por la libertad.

Ningún ser humano con vocación de esclavo tiene allí cabida.

Tampoco los que desean ser esclavos de sí mismos. Quienes tienen alma de esclavos terminan esclavizando al otro. Por eso, la Torá nos da esta norma. Para que no olvidemos ni el sufrimiento de quienes debieron luchar en este mundo para ascender al otro ni el de quienes siguen cayendo para que quede claro a todos que «Yo soy .A. tu Dios. Yo te saqué de Egipto, del país donde eras esclavo“… Ser siervo de .A. impide ser esclavo de otro ser humano.

Pese a que tomar la decisión correcta no debería ser problema para nadie, los seres humanos se equivocan, y llevan, en castigo, en forma visible o no, la marca en la oreja. También en nuestros días, tan lejanos del Sinaí, tan cercanos de la esclavitud… Pero, hay otras opciones. La de la libertad de las esclavitudes terrestres y el sometimiento a la Voluntad Celestial por amor, es una de ellas.  

Evidentemente es la más difícil pero, es la que debemos intentar hasta el cansancio.


crítica y maldición

La palabra Mishpatim significa “leyes”, “doctrinas”, “estatutos”, “fueros”, “juicios”,   “discernimientos” u “ordenanzas”, y viene de una raíz que significa juez o juicio.

Esta parashá contiene leyes civiles, leyes penales, rituales, financieras, y las de la familia – la Torá no parece tener las mismas distinciones que hacemos entre la legislación civil y penal, religiosa y secular.

Hacia el final de la parashá, .A. repite la promesa de llevar al pueblo a la tierra de Canaán. Moshé hace un sacrificio delante de todo el liderazgo de Israel, y ellos tienen una visión maravillosa de Dios. Moshé se remonta a la montaña, y se queda allí en una nube para recibir la ley.

Enfocándonos

“No maldecirás a Dios, ni maldecirás al líder entre tu pueblo.” (Shemot 22: 2) 

Pshat – Sentido literal

El capítulo 22 contiene una mezcla de diferentes tipos de leyes, pertenecientes desde la responsabilidad por daños a los animales, las prohibiciones sexuales hasta las leyes dietéticas. En el contexto, tal vez esta ley, que prohíbe maldecir a jueces y líderes, se relaciona con las otras leyes en que todo el mundo acepta algunas restricciones a su libertad con el fin de que la sociedad puede funcionar. Sin algún entendimiento común de las costumbres de la propiedad, la vida familiar, la sexualidad, etc., podría ser difícil vivir juntos como una comunidad. Del mismo modo, si la gente no acepta alguna forma de liderazgo, la sociedad se descompone en la anarquía.

Drash – casuística

Para muchos comentaristas, este es un mandamiento integrado, porque entienden el liderazgo como el cumplimiento de la palabra de Dios. Por lo tanto, alguien que maldice al líder o al juez rechaza implícitamente la autoridad de Dios, cuyas leyes lidera desde su promulgación.

Sin embargo, el mandamiento de no maldecir a un líder es de ninguna manera un mandamiento a aceptar líderes defectuosos – la Escrituras están llenas de ejemplos positivos de la gente que critica a sus líderes. Un ejemplo hermoso proviene de la parashá anterior, cuando Yitró, suegro de Moshé, le da un poco de crítica constructiva y le aconseja a delegar muchas de sus responsabilidades. (Shemot 18)

Un ejemplo más contundente de criticar a un líder social es la famosa reprimenda del profeta Natán del rey David, después de que David cometió adulterio con Bat Sheva   (ver II Shmuel 11-12) Natán se acerca al rey directamente, e incluso consigue la confesión del Rey de su error.  

De hecho, los libros históricos y proféticos de las Escrituras están llenos de ejemplos de líderes que actúan mal y son denunciados – así que ¿por qué nos dice la Torá no para maldecir a un “líder entre la gente?”

Tal vez hay una diferencia sutil pero crucial entre la crítica y la maldición. El tipo de crítica de los profetas tenía en sí la esperanza de que la gente pudiera cambiar y mejorar su comportamiento. Natán confrontó a David no para derribarlo sino para que perciba sus errores y pueda arrepentirse.

Esto contrasta con la ira pasiva hacia el sistema político que siente tanta gente hoy en día.

Maimónides señala que “la maldición” es una forma de ira, que él considera como una emoción destructiva, al menos cuando no está conectado a la acción constructiva.

Otra observación interesante es hecha por el rabino italiano del siglo XIV Menájem Recanati, quien señala que maldecir el liderazgo, incluso si no tiene ningún efecto, puede convencer a la gente que el liderazgo es una tarea ingrata y apartarla del servicio público. 

La Torá alienta – incluso demanda- un liderazgo responsable con los más altos estándares morales y legales. Nadie, ni siquiera el rey David, está por encima de la ley. Con demasiada frecuencia, sin embargo, estamos contentos de maldecir el sistema sin ninguna participación en el mismo, ello no sirve a nadie, y no cambia nada. Nuestra parashá transmite un mensaje muy diferente: una buena sociedad depende de la participación y la responsabilidad moral de cada individuo. Es fácil maldecir el liderazgo, pero es mejor trabajar juntos por una mejor comunidad.


la responsabilidad por los bienes del otro – también en el colegio

La Torá en Parashat Mishpatim discute las leyes básicas de Shomrim – personas confiadas con la propiedad de otras personas, que, bajo ciertas circunstancias, son responsables por el daño o la pérdida de esa propiedad.

Aunque los diferentes tipos de custodios llevan diferentes niveles de responsabilidad, todos comparten el compromiso por peshiá – manejo negligente del objeto-. Incluso el que acepta vigilar el objeto de su compañero de forma gratuita, como un favor, que en general no asume responsabilidad alguna si el artículo se pierde o es robado, tiene responsabilidad si es negligente en su papel de vigilante.

Arba Shomrim, hay cuatro guardianes y un shomer jinam, un guardián no remunerado-shomer sajar; el shoel, el prestatario; el sajar, el custodio pagado y el sojer, el arrendatario” (Baba Metzia 93a).

La correcta clasificación de los que están en posesión de un objeto que pertenece a otro es crucial en la determinación de la responsabilidad si algo le ocurriera al objeto. Mientras que un shomer jinam, quien se compromete a guardar un objeto sin compensación, está exento de todos los daños, con la excepción de negligencia grave, una shomer shoel, uno que pide prestado un objeto sin costo alguno, es responsable de todos los daños, independientemente de la causa o culpa.

Entre estos dos extremos hay un shomer sajar, uno que se le paga para cuidar el objeto y un shomer sojer, una persona que alquila un objeto. Mientras que están exentos de daños accidentales son responsables si el objeto se pierde o es robado.

Esto suena bastante simple, pero no siempre es tan sencillo.

            La Torá (“Si alguno pide prestado un animal a su vecino, y el animal sufre daño o muere en ausencia de su dueño, hará completa restitución” Shemot 22:14) hace una intrigante excepción a esta regla, afirmando que un custodio es absuelto de toda responsabilidad, incluso para peshiá, en un caso de “bealav imó” – si el propietario trabaja para quien está allí con él. Si un trabajador confía a su jefe un objeto o le presta un objeto, el empleador no se hace responsable, incluso en casos de negligencia. El hecho de que el propietario esté allí resulta en la exención del vigilante de toda responsabilidad.

            Una aplicación particularmente interesante de esta ley es la situación de un maestro y un estudiante. El Shulján Aruj (346: 13) decreta que dependiendo de la naturaleza del arreglo, si un profesor que toma prestado algo de un estudiante, o viceversa, el prestatario podría ser absuelto de responsabilidad. La halajá en tal caso, como escribe el Shulján Aruj, depende de quién tiene la autoridad para determinar el plan de estudios. Si el maestro disfruta de este privilegio y puede decidir en cualquier momento qué material será enseñado, entonces los estudiantes son considerados sus “trabajadores”, en el sentido de que están sujetos a su autoridad. Como tal, no asumiría la responsabilidad por sus objetos que toma prestados o que se le confían. Por otro lado, si los estudiantes tienen la autoridad para determinar lo que el instructor debe enseñar, y está obligado a satisfacer sus solicitudes educativas, entonces él es su empleado. Como tal, lo contrario es cierto – si presta algo a un estudiante, el estudiante no es responsable de la pérdida o daño, incluso si esto ocurrió como resultado de la negligencia del estudiante. El Shulján Aruj añade que si el material se determina por consentimiento mutuo y ni el profesor ni los estudiantes tienen la autoridad para determinar unilateralmente el plan de estudios, entonces ninguna de las partes es considerada un “empleado”. Como tal, ambas partes asumirían la responsabilidad por los objetos Confiado a ellos por el otro.

            Hoy en día, claramente, el arreglo en la mayoría de las instituciones educativas caería en la categoría final, ya que ninguna de las partes goza de autoridad exclusiva sobre el plan de estudios. Tanto los estudiantes como los profesores están bajo la autoridad del consejo y / o administración de la institución y, por lo tanto, ninguno de ellos puede ser visto como vinculado al otro con respecto a la ley de “bealav imó“.

Este punto surgió en un caso recientemente documentado de un profesor que confiscó el iPad de un estudiante porque estaba interrumpiendo su clase. El maestro almacenó el dispositivo en el armario del aula, informando al estudiante que lo devolvería solamente el último día de clases. En el último día, sin embargo, el iPad no estaba en el armario donde el profesor lo había dejado; presumiblemente, había sido robado. El estudiante exigió que el maestro le compensara por su pérdida, pero el maestro insistió en que él era el culpable. El caso llegó ante un Din Bet, que decidió a favor del estudiante. Aunque la confiscación temporal de bienes era una medida disciplinaria aceptable en las circunstancias, el maestro tenía la responsabilidad por el objeto confiscado. El Bet Din decidió que aunque el armario estaba cerrado la mayor parte del tiempo, sin embargo, puesto que muchos empleados de la escuela tenían las llaves del armario, y no de todos ellos se podía confiar necesariamente, mantener un dispositivo costoso en el armario constituía negligencia. Y como ella no tenía la autoridad para determinar el plan de estudios, que fue decidido por la junta escolar, la exención de “bealav imó” no se aplicaba, y ella estaba obligada a compensar al estudiante.


en la leche de su madre

Estudiamos la halajá única de “bealav imó” (Shemot 22:14), que absuelve a un vigilante de responsabilidad por la pérdida o daño del objeto que se le ha confiado si emplea al dueño del objeto. Si un trabajador confía un objeto a su empleador, el empleador no se hace responsable del objeto. Como vimos, el Shulján Aruj (C.M. 346: 13) establece que esta exención podría aplicarse incluso en el caso de un maestro y estudiantes. Si un maestro tiene la autoridad para determinar el plan de estudios, y los estudiantes están sujetos a su decisión, entonces son sus “empleados” con respecto a esta halajá, y él es absuelto de responsabilidad si toma prestado o se le confían sus posesiones. Y lo contrario sería cierto si el profesor está obligado por la decisión de los estudiantes de qué material estudiar.

Rav Yaakov de Lisa (autor del Netivot Hamishpat), en su Mekor Jaim (429: 1), observa que la educación difiere de otras profesiones a este respecto. Si se contrata a un trabajador pero se le da la opción de realizar trabajos precisos, se considera claramente un empleado con respecto a “bealav imó”, por lo que su jefe no asumiría la responsabilidad de los objetos que el trabajador le presta o le confía. Cuando se trata de un maestro, sin embargo, su estado – y el de sus estudiantes – se determina sobre la base del control sobre el plan de estudios.

Por lo tanto, el Mekor Jaim afirma que la discusión de Shulján Aruj acerca de un maestro y sus estudiantes se aplica sólo cuando el maestro trabaja voluntariamente y no recibe salario. Si es pagado por el estudiante o los estudiantes, entonces se considera como el empleado con respecto a “bealav imó” independientemente de quién determina el plan de estudios, al igual que cualquier otro trabajador contratado. Sólo si un instructor enseña sin paga que su estado depende de quién goza de la autoridad para elegir el material. Dado que el maestro no recibe salario, se le considera un “empleado” sólo si había aceptado enseñar lo que los estudiantes eligen, y se le considera el “empleador” si el acuerdo es que elige el material y los estudiantes están obligados por Sus preferencias.

La sentencia de Mekor Jaim es otra razón por la cual el fallo de Shulján Aruj no sería aplicable en la mayoría de los escenarios educativos contemporáneos. Ayer, observamos que no se aplicaría en la mayoría de las instituciones modernas porque el currículo no es decidido ni por el profesor ni por los estudiantes, sino más bien por la administración o la junta escolar. Pero incluso si a Rosh Yeshivá se le da plena autoridad para decidir qué material enseñar en su yeshivá, parecería que, a la luz de la decisión de Mekor Jaim, no sería considerado como el estudiante’

“Empleador”, ya que recibe un salario de la yeshivá y, por lo tanto, no hay relación de empleado / empleador en absoluto entre él y sus estudiantes. Él es el empleado de la institución, y no el patrón de sus estudiantes.


rescatar a alguien que se enfrenta a un peligro

            Uno de los temas abordados en Parashat Mishpatim es nizkei mamón – la responsabilidad por los daños causados ​​por la propia propiedad, como por su animal. La famosa Mishná de apertura de Masejet Baba Kama enumera las diversas categorías de responsabilidad por daños, y concluye señalando que el denominador común entre ellos es “shemiratan aleja” – uno tiene la obligación de guardarlos. Subyacente a todo el concepto de la responsabilidad de nizkei mamón es la responsabilidad de una persona para controlar sus posesiones para que no causen daños a los cuerpos de otros o la propiedad. De hecho, si tomamos las medidas adecuadas para protegernos de los daños causados ​​por su propiedad -como al restringir adecuadamente a sus animales-, sino también a la de sus hijos, la propiedad sin embargo causó daño a través de circunstancias más allá del control del dueño, él es absuelto de responsabilidad. Dado que cumplió sus responsabilidades y el daño se produjo debido a circunstancias que no podía haber previsto o impedido, está exento.

            Un número de Ajaronim –comentaristas posteriores- pregunta acerca de la fuente bíblica exacta de esta obligación. ¿Dónde introduce la Torá el requisito de tomar medidas razonables para evitar que sus posesiones causen daño? Mientras que intuitivamente entendemos la importancia de este requisito, donde se menciona en la Torá?

            El Jatam Sofér (Yoré Deá 241) sugirió que esta obligación cae bajo el mando de “lo taamod al dam reeja” (No te detendrás frente a la sangre de tu prójimo. Vayikra 19:16), que requiere asistir a alguien que enfrenta peligro. El caso clásico discutido por Jaza”l (Sanedrín 74a) es cuando tu compañero se está ahogando, y la persona tiene la posibilidad de rescatarlo. El mandato de “lo taamod al dam reeja” prohíbe en tal caso permanecer inactivo, y requiere que uno haga lo que pueda para rescatar a su compañero del peligro. Esta obligación, sostiene el Jatam Sofér, también incluye tomar medidas proactivas para asegurar no poner en peligro a otras personas a través de conductas inseguras o permitiendo que las posesiones causen daño.

            El Jatam Sofér parece haber entendido que si la Torá nos obliga a rescatar a alguien que se enfrenta a un peligro, entonces ciertamente no debemos ponerlo en una situación de peligro – ya sea física o financiera. Con ese fin, estamos obligados a manejar nuestras posesiones de tal manera que no causen daño a otras personas o sus posesiones.

Sin embargo, Rav Asher Weiss cuestiona este enfoque, señalando que no explica la obligación específica que uno tiene con respecto a su propia propiedad. Si el requisito de shemirat mamonó -proteger contra el daño causado por las posesiones de uno- se deriva de la obligación general de salvar a otros de los daños, entonces ¿por qué está limitado a las propias posesiones? Incluso, si asumimos que “lo taamod al dam reeja” incluye trabajar activamente para garantizar la seguridad pública, entonces ¿por qué la gente necesita un requisito específico con respecto a sus propias posesiones? Al parecer, deberíamos estar obligados a proteger a las personas de todo daño, incluso del daño que suponen las posesiones de otras personas.

            La respuesta, quizá, es que, si bien esto es fundamentalmente correcto, y en principio debemos evitar todos los peligros de cualquier tipo, incluso los planteados por otros, en la práctica, la exigencia de shemirat mamonó tiene que estar restringida a las propias posesiones. Es claramente impráctico esperar que todas las personas eviten todos los peligros. La forma más factible para que la Torá aplique prácticamente la obligación de mantener la seguridad es exigir que cada persona actúe con seguridad y evite que sus posesiones causen daño. Por supuesto, si vemos que el animal de otra persona amenaza a otra persona y estamos en posición de ayudar, el mandato de “lo taamod al dam reeja” nos obliga a intervenir. Pero cuando se trata de restringir a los animales para evitar que causen daño, esta prohibición requiere que cada persona controle sus propias posesiones.

Consideramos interesante que los lectores se familiaricen con el sistema de pensamiento jurídico de nuestra Torá que discute principios de conducta ciudadana que nos haría muy bien respetar.


resumiendo las enseñanzas de la Mishná

            La famosa primera Mishná de Masejet Baba Kama delinea las categorías básicas de nizkei mamón – daños causados ​​por las posesiones de uno para las cuales él es responsable de compensar a la víctima. Estas categorías son: 1) keren – daños causados ​​cuando el animal actúa de manera inusitadamente violenta; 2) shein vereguel – daños causados ​​cuando el animal actúa de manera normal, como comer o pisotear la propiedad de las personas; 3) eish – daños causados ​​cuando una ráfaga de viento ordinario sopla el objeto de una persona que había quedado expuesto, por el fuego que se propaga; 4) bor – daños causados ​​cuando uno coloca un peligro en un lugar público, tal como una zanja. Todas estas situaciones de responsabilidad son brevemente discutidas por la Torá, en Parashat Mishpatim.

            La Guemará (Baba Kama 5b) observa que la Torá, a primera vista, no necesitaba especificar todos estos casos de daños. Si la Torá hubiera introducido sólo la responsabilidad por bor y una de las otras tres, podríamos haber inferido las dos restantes por deducción lógica. (Ver Rashí, vejulhu para una explicación de este proceso de deducción lógica.) Sin embargo, la Torá encontró necesario enumerar los cuatro casos de daños porque cada uno tiene una característica halájica única que no comparte con los demás. A saber, en un caso de keren, el dueño necesita pagar solamente la mitad del valor de los daños, a menos que el animal haya establecido un patrón de comportamiento violento. En un caso de shein vereguel, el propietario no es responsable si los daños ocurren en un área pública (ya que las personas no deben dejar sus pertenencias desatendidas en lugares públicos). La responsabilidad de Eish no se extiende a tamun – los objetos que fueron ocultados y sin embargo fueron dañados. Y la responsabilidad por el bor se incurre sólo por los daños causados ​​a los animales, pero no a los daños causados ​​a las personas o utensilios. Por consiguiente, la Torá necesitaba especificar cada categoría de daños, porque cada uno tiene una característica halájica única. De lo contrario, no habría sido necesario establecer las cuatro categorías, ya que podríamos haber inferido las dos últimas categorías a través del proceso de deducción lógica. Esto ya está indicado por la Mishná de apertura de Masejet Baba Kama, que señala el “tzad hashavé” – el denominador común – entre las cuatro categorías de nezikin (daños y perjuicios, evicción, lesiones, heridas).

Esta observación sugiere que, en principio, la Torá no necesita especificar las cuatro categorías, como al menos algunas podrían haber sido inferidas a través de la deducción lógica, sobre la base de sus características compartidas.   

Tosefot observa que la Mishná y la Guemará trabajan fuera del supuesto de que “oneshim mamón min hadin” – podemos imponer una responsabilidad financiera basada en la deducción lógica. Cuando se trata de castigo administrado por los tribunales –malkot (castigos físicos como latigación) y ejecución-hay una regla fundamental de que el castigo “ein oneshim min hadin” sólo puede ser administrado si la Torá prohíbe directamente el acto prohibido en cuestión. Aunque Jaza”l estaba autorizado a aplicar una prohibición de la Torá más allá de su contexto inmediato a través de las diversas herramientas lógicas a su disposición (tales como “kal vajomer”), Beit Din no castiga a los infractores que transgreden una ley establecida a través de la extensión lógica. Tosefot observa aquí que la Mishná parece distinguir a este respecto entre el castigo corporal y la ejecución, por un lado, y la responsabilidad financiera, por el otro. Aparentemente, mientras Bet Din no puede castigar físicamente a los infractores que transgreden una ley establecida por deducción lógica, la responsabilidad financiera puede ser impuesta sobre la base de la deducción lógica. El derecho moderno estableció la misma regla “no se castiga si la trasgresión no estuviera escrita y sancionada por la ley”.

Tosefot sugiere que este asunto está sujeto a un debate entre los Tanaim. Mientras que la apertura Mishná de Baba Kama, como se discutió, parece mantener que la responsabilidad financiera puede establecerse sobre la base de la deducción lógica, los estados de “Ein oneshin mamón min hadin” – descartando la posibilidad de obligar a un acusado a pago basado en una ley establecida mediante deducción lógica. La Mejilta infiere este principio de la formulación de la Torá en la introducción de la responsabilidad por bor: “Si una persona abre un pozo, o si una persona cava un hoyo…” (21:33). A primera vista, Mejilta comenta, no parece haber ninguna razón para que la Torá mencione ambos escenarios – donde se abre una zanja que antes había sido excavada y luego cubierta, y donde se cava una nueva zanja. El hecho de que la Torá consideró necesario mencionar ambas situaciones, los comentarios Mejilta, demuestran que no podemos aplicar pasivos financieros de un caso a otro basado en el razonamiento lógico. La Torá necesitaba especificar la responsabilidad en ambos casos porque no podemos extender la responsabilidad por nuestra cuenta.

Tosefot afirma que la Mishná, que claramente no acepta la posición de Mejilta, probablemente sigue una explicación diferente de por qué la Torá especifica ambos casos de bor. La Guemará (Baba Kama 49b) entiende la frase extra “o si una persona cava un pozo” aludiendo al hecho de que en un caso de bor, uno lleva la responsabilidad sólo por crear el peligro, y no porque el daño fue causado por su propiedad. Como tal, la responsabilidad se impone cuando se crea un peligro en una propiedad pública, a pesar de que la persona no posee la zanja u obstáculo. La Guemará claramente no acepta la lectura de Mejilta del versículo, y Tosefot por lo tanto concluyen que existen diferentes puntos de vista con respecto a la regla de “ein oneshin mamón min ha-din”.

2 comentarios

  1. Me parece especialmente intensa esta parasha y lo que comentas mi Rav. Su magia me eleva, esa gloria divina, la letra y seguirla. El contraste con las leyes precisas anteriores es intenso. Lo terrenal y lo celestial, Moshé como nuestri puente. Gracias mi Rav.

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  2. Aterrizar el seguimiento de las leyes es todo un reto y es un descanso tenerlas! Nos orientan y dirigen en todo momento. Cuidar al extranjero, no olvidar, analizar nuestros actos en todas las áreas y superarnos. Mil gracias mi Rav!

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